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O ensino das Literaturas Africanas e Afro-Brasileira e os desafios à práxis educacional e à promoção humana na contemporaneidade Destaque

Escrito por  Robson Dutra
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Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento de barbárie.

Walter Benjamin, 1996: 225

A Jangada de Pedra

Uma das alegorias que melhor representa as relações entre Brasil, Portugal, África e América Latina é a utilizada por José Saramago em A Jangada de Pedra (1986), razão por que tenho lançado mão dela em alguns textos, voltando a fazê-lo, mais uma vez, dada sua eficácia.

O romance conta a história ficcional de separação geográfica, por vias insólitas, da Península Ibérica do continente europeu que, retomando premissas camonianas, singra mares agora já navegados, porém, com rumo a um destino incerto. Escrita após a entrada de Portugal e Espanha na Comunidade Europeia, a obra faz uma alusão à falta de interesse dedicada aos países ibéricos, que dada a falta de identificação cultural, social e econômica com o restante do continente, foram postos de lado, navegando à deriva dos acontecimentos.

Assim, o deambular da península pelo Atlântico torna-se o cenário percorrido por portugueses e espanhóis, que formam, gradativamente, um grupo em busca de explicação para o fato que acreditam haver originado: Joana Carda traçara com uma vara de negrilho um risco na areia de uma praia; Joaquim Sassa arremessara ao mar uma rocha de proporções além da força humana; José Anaiço é constantemente seguido por um bando de aves, os estorninhos; o espanhol Pedro Orce, acompanhado de um cão chamado Piloto, sente constantemente um tremor na terra debaixo de seus pés, e, por fim, Maria Guavaira que desfia um infindável novelo de lã azul.

Cientistas de diversas origens que se debruçaram sobre o tema não foram capazes de apontar a razão para o desligamento, tampouco previram o destino da península, em vias de chocar-se com o continente americano. Contudo, ao final da narrativa, o novo continente reduz a velocidade, vindo a posicionar-se definitivamente no espaço compreendido entre a África e a América do Sul, alterando, assim, a cartografia mundial.

Mais que evidenciar fatos cruciais a Portugal e Espanha, no entanto, Saramago, através de uma narrativização em que a ficção espelha a história, aponta uma viagem rumo ao futuro, tornando clara a alusão de que as nações ibéricas não podem pensar-se num presente dissociado de relações com povos da África e da América. São eles que, nascidos do hibridismo da colonização como uma forma de trazer à luz o conhecimento de que língua e a cultura, como produtos vivos do dinamismo cultural, tanto mudam quanto são por ele modificadas. Por essa razão, não devem permanecer atidos a regras e preconceitos dogmáticos que tanto geram conflitos.

Desse modo, discorreremos neste texto, ainda que brevemente, sobre implicações diversas que a colonização portuguesa legou, sobretudo ao Brasil, e algumas de suas injunções à África em termos literários, bem como o surgimento de uma literatura híbrida e centrada, através de forte viés histórico, em fatos oriundos da colonização de negros africanos. Por isso, se associarmos a perspectiva de entrecruzamento proposta por Saramago a uma visão sobre a realidade cultural brasileira, baseada também num tripé constituído por brancos, negros e índios, perceberemos um descompasso que tem feito com que os últimos ocupem uma posição notadamente desprestigiada em relação à hegemonia branca. Some-se a isso o fato de que apesar de os negros constituírem demograficamente maioria no país, do ponto de vista da cidadania formam um grupo essencialmente minoritário, em decorrência de fatores igualmente associados a questões sócio-políticas.

De desigualdades e estereotipos 

Voltando à questão anterior, as origens da desigualdade entre africanos e demais povos não se restringem ao início das conquistas ultramarinas capitaneadas por Portugal, no século XVI, visto que o imaginário cultural europeu, baseado numa perspectiva espácio-cultural eurocêntrica, polarizou posições entre civilizações ocidentais e orientais, ou seja, no eixo leste-oeste, deixando de lado o sentido norte-sul. Um exemplo bastante eficaz é a cartografia estabelecida por Ptolomeu, no período helenístico e recuperada na Idade Média, com a representação de apenas três continentes conhecidos, ou seja, Europa, Ásia e África. A Ásia expressaria a contradição entre civilização e seu oposto e a África, a relação entre natureza e selvageria (SERRANO & WALDMAN, 2007: 21-22) que, ao longo de diversos momentos históricos, relegou ao outro – representado por bárbaros, tártaros, mongóis, ciganos, judeus, muçulmanos, negros africanos e outras minorias – o papel de exclusão e desqualificação.

A esse estereotipo podem acrescentar-se ainda alguns outros, de diversas ordens, como o da teoria camita, segundo a qual Cam, filho de Noé, foi marcado por Deus com um sinal, ou seja, a cor negra, após ser amaldiçoado pelo pai por lhe ter desrespeitado quando o encontrou embriagado. Assim, seu delito tornou-se memória perpétua, respaldando o sofrimento e a escravidão impostos aos chamados “homens de cor”. Semelhante proposta é a que se percebe no chamado Mapa dos Salmos, em que, segundo relatos bíblicos, o Paraíso está posicionado no alto, ao norte, restando ao sul a posição equivalente ao inferno, o que faz da África – inclusive devido ao intenso calor tropical –, um lugar monstruoso ocupado pelos descendentes mais morenos dos filhos de Noé e de onde provem os perigos que ameaçam o mundo (SERRANO & WALDMAN, 2007: 25).

Questões raciais

Mesmo ao longo de épocas marcadas por manifestações intelectuais mais progressistas, como o Iluminismo, momento em que a universalidade da razão tornou-se chave de libertação de muitos estigmas, o continente africano não se viu livre de valores esteriotipados. Para Buffon, as raças resultam de mutações no interior da espécie humana e, por isso, o determinismo do clima e de demais condições geográficas torna-se relevantes ao seu destino. Por isso, os que habitam regiões temperadas seriam bonitos e bem-feitos, ao passo que os africanos, não apenas pela região em que vivem, mas por características físicas, como traços fisionômicos, odores e costumes, antagônicos aos dos europeus, estariam fadados à posição oposta (MUNANGA, 1988: 16).

Voltaire, outro nome de proeminência nessa época, não acreditou na teoria do clima sobre as diferenças sociais. Segundo ele, “os negros são brancos escurecidos pelo clima porque, transportados para um país frio, continuam a produzir animais da mesma espécie” (Ibidem: 17). Ao estabelecer uma cadeia contínua, o filósofo assume a superioridade do branco frente ao negro, deste frente ao macaco e assim por diante, reconhecendo, como Buffon, que determinados traços físicos estariam invariavelmente comprometidos com o universo da grosseria, estupidez e brutalidade, marcas, mais uma vez, do outro.

Ao discorrer sobre as etapas do desenvolvimento humano, Voltaire faz referência aos “brasileiros”, ou seja, aos índios, reconhecendo neles uma mescla de pureza e de ignorância características do “bom selvagem”, pois, ao viverem num estado de “pura natureza”, encontram-se apartados das reais necessidades do homem. Torna-se, portanto, bastante discutível a suposição de que a proximidade com o branco, isso é, através das relações de dominação, é que ele se aproximaria de um grau de “civilidade” a que estaria culturalmente interditado, tal qual constatamos, num outro exemplo, em Hegel, para quem a África e sua cultura sequer fariam parte da história universal (APPIAH, 1997: 84).

O negro em Portugal

No que se refere à presença do negro em Portugal, marco da conquista dos “mares nunca dantes navegados”, temos na literatura mais um potente aliado na refração e, consequentemente, na reflexão sobre o real, como a que lemos em Gil Vicente em referências à corte seiscentista. Ao descrever cenas dos reinados de D. Afonso V, D. João II, D. Manuel I e D. João III, o Pai do Teatro Português (1465-1537) não deixou de lado sua atuação em meio a tipos característicos de seus autos: fidalgos falidos, clérigos venais, juristas levianos, alcoviteiras, judeus e ciganos. No período posterior às navegações, ou seja, a partir do reinado de D. Manuel e do início de um intenso trânsito entre Portugal e África, o negro e, posteriormente, o mulato passam a integrar o quadro que é criticamente descrito.

Segundo levantamento feito por Raymond Sayers, numa das primeiras obras dedicadas às figurações do negro na literatura brasileira a partir de sua herança portuguesa, Gil Vicente nos mostra “um negro que é parte genuína da sociedade de seu tempo, um ser humano não menos inteligente do que os outros seres, com suas falhas e fracassos, um tipo vivo que pode ser estudado lado a lado com juizes concupiscentes e proprietários desonestos” (SAYERS, 1956: 30-35). Com efeito, na tragicomédia “A Frágua de amor” (1525), numa retomada de elementos do teatro clássico, o negro desponta como personagem que, tomada de amores por Vênus e devidamente flechada por Cupido, seu filho, declara-se fiel servidor da deusa, recitando num português deficiente, já numa volta a temas da tradição medieval, a cantiga da “Bela mal-maridada”. Embora transformada num cavalheiro formoso, mas incapaz de comunicar-se em português, a personagem percebe-se incapaz de agradar tanto mulheres brancas quanto negras, decidindo, assim, voltar à condição original.

Em “Clérigo da Beira”, farsa escrita em 1526, Fernando representa um negro oportunista que conta, também num português arrevesado, uma triste história que constrange Gonçalo, um camponês que, distraído, tem seu chapéu e bolsa roubados. Apesar do sucesso na empreitada, Fernando sente-se despeitado ao encontrar na bolsa um pente que não lhe terá qualquer utilidade. Por isso, acaba por filosofar sobre a vaidade humana, pedindo a Deus sucesso em futuros delitos. Por fim, em “Nau de amores” (1527), o negro figura em pé de igualdade com o Príncipe da Normandia, seu pajem, um frade, um pastor, um ancião, dois fidalgos e um parvo, num texto cujo eixo-temático é a construção, feita pelo Príncipe, de uma nau feita a partir de mostras de um amor não correspondido por Lisboa. Por isso, oferece guarida a todos os amantes incompreendidos, dentre os quais surge um negro oriundo da costa da Guiné que, apesar de filho de rei, fora igualmente rejeitado pela amada.

Gil Vicente

Ainda que Sayers não faça menção, é importante associarmos a esse quadro a figura de Maria Parda, personagem do “Pranto” escrito em 1522. Nesse monólogo, Gil Vicente subverte o cânone ao retomar um gênero do passado inerente à morte de figuras notáveis da Idade Média, como o feito por um jogral em memória de D. Diniz, o Rei Trovador. No que se refere ao texto vicentino, entretanto, lêem-se referências à grande seca que dizimou Portugal, em 1522, e que resultou na escassez de produtos agrícolas, dentre eles a uva que, consequentemente, afetou drasticamente a produção de vinho. É através desse viés que Gil Vicente dá voz à Maria Parda, personagem alcoólatra e anônima que chora ao ver Lisboa com tão poucos ramos nas tavernas e o vinho tão caro. Assim, aproximando-se irônica e parodisticamente da liturgia do teatro religioso, a personagem empreende uma nova via crucis, ao vagar, solitária, pelas ruas da cidade, padecendo pelas tavernas de que outrora fora freguesa habitual, mendigando a bebida ora negada.

Do ponto de vista retórico, no entanto, Gil Vicente preserva o tom hiperbólico do jogral leonês ao magnificar o espectro do desespero daquela que é parda tanto na cor quanto na figuração social através da crise de abstinência a que fora involuntariamente submetida e que a levou a proferir seu próprio testamento e a eleger Noé, o plantador da primeira vinha, como seu patrono. Ou seja, é neste contexto que se dá a simultaneidade entre a degradação e a consagração evocada por Otávio Paz ao afirmar (1982: 269) que

“toda revolução é, ao mesmo tempo, uma profanação e uma consagração. O movimento revolucionário é uma profanação porque derruba as velhas imagens, mas essa degradação é sempre acompanhada de uma consagração do que até então era considerado profano: a revolução consagra o sacrilégio.”

Desse modo, vemos que a inserção do negro na sociedade portuguesa tem, a partir do olhar vicentino, perspectivas que, contrariando a “cultura oficial” a que se refere Bakhtin, evidenciam a crítica social intensa de que sua obra é portadora. Por isso, a cor da pele de Maria Parda e das demais personagens referidas torna-se detalhe, visto que sua contribuição efetiva está na composição de tipos reais e multifacetados da época que retratou. Mais importante, nos parece, são os diversos modos pelos quais o colonialismo se estendeu da península às colônias e as reações dos negros a ele.

O africano na sociedade brasileira

Diferentemente da visão integralista de Gil Vicente, a presença do africano na sociedade brasileira se dá de maneira distinta, uma vez que o negro se relaciona tão somente aos interesses da máquina colonial portuguesa. O cultivo da cana-de-açúcar, produto rentável no mercado europeu, exigia produção em larga escala, não apenas na plantação, mas também na colheita e no processamento. A primeira solução encontrada para a mão-de-obra foi a indígena, induzida e, posteriormente, forçada a servir nas plantações. Os resultados foram, no entanto, desanimadores – tal qual haviam sido nas colônias espanholas do Caribe –, pois os índios, desacostumados a trabalhos dessa natureza, não compreendiam a necessidade, tampouco a significação de tanto esforço, visto que não se adaptavam física e espiritualmente às exigências dos engenhos. Tal se revela na baixa produtividade e na alta mortandade constatadas nos primeiros anos do período colonial atestadas por diversos historiadores. A opção dos portugueses foi, por conseguinte, voltar-se para a escravidão negra, já praticada nas Índias Ocidentais espanholas e na península, sobretudo pela compleição física do negro melhor aclimatado aos trópicos. De acordo com testemunhos levantados por Gilberto Freyre, “el trabajo de un negro equivalía al de cuatro índios”, razão, portanto, que fez com que, “em fins do século XVIII, cerca de 2.200.000 africanos tivessem aportado no Brasil” (SAYERS: 59).

Por isso, até o período subseqüente à Independência do Brasil e a transformações nas relações coloniais, a exploração portuguesa na África limitou-se ao seu litoral, de onde partiram os navios negreiros, sobretudo de Angola. Interessante é observar que, parte do perfil perverso da colonização, as diversas etnias localizadas ao longo da costa angolana foram responsáveis pela captura de negros do interior do país, oriundos de outros grupos, nas chamadas guerras de “kwata, kwata”, que, num dos idiomas locais, significa “agarra, agarra”, em alusão à estratégia primária usada na captura dos escravos. A ameaça colonialista de que os povos litorâneos seriam feitos cativos tornou-se a razão pela qual o negro africano tornou-se algoz de sua raça, fomentando um dos negócios mais rentáveis do mundo colonial.

A literatura colonial

Ainda que de maneira inicialmente indireta, a literatura colonial também nos permite uma análise da situação do negro no Brasil e, posteriormente, nos paises africanos. Seus primeiros textos se afastam do conceito de literaturidade por serem, em sua maioria, constituídos por cartas e relatos de viagens em que o tom subjacente é o do exotismo e da diferença em que a presença do negro resume-se, no Brasil, à enumeração de bens dos senhores de engenho, num processo de “coisificação” bastante característico dos sistemas imperialistas.

Nesse sentido, a posição do clero em relação aos negros foi bastante obtusa, visto que os objetivos de catequese tinham como o objetivo maior o índio, numa retomada do conceito do “bom selvagem” que estava à margem de um sistema cultural e, por isso, seria mais facilmente “convertido”. Por isso, muitos religiosos advogavam a causa da escravidão negra, não individualizando o africano em seus escritos, tampouco ressaltando traços específicos de seu caráter e de sua herança cultural. Tal fizeram apoiados na Bula Papal expedida em 1537 e aplicada às colônias, em que se reconhecia a superioridade do índio frente ao negro que, por ser considerado inferior, não alcançaria o reino dos céus em vida.

José de Anchieta, um dos maiores nomes de sua época, que chegou ao Brasil aos vinte e três anos de idade, cá permanecendo até sua morte, em 1597, descreve costumes da vida tribal e o comportamento indígena, negligenciando o africano, muito embora, em 1585, houvesse cerca de dez mil escravos em sessenta e seis fazendas, apenas em Pernambuco (SAYERS: 62), número expressivamente maior que o de índios. Também aponta alguma rivalidade entre estes e os negros, adotando, posteriormente, uma posição bastante peculiar: apesar de não se esforçar por sua liberdade, Anchieta criticou veementemente os senhores que não permitiam que seus escravos levassem vida cristã, sem, contudo, lograr êxito na causa em favor dos africanos.

A brasilidade de padre Antonio Vieira

Caberá à potente voz literária do padre Antonio Vieira (1608-1697) assumir traços de uma brasilidade resultante de uma experiência local que cobre a maior parte de seus noventa anos de vida, grande parte deles vividos no Brasil. Apesar da defesa obstinada de judeus e cristãos novos que lhe valeu ferrenha oposição da Inquisição, sua atitude para com os negros vai muito além da de seus predecessores. Sua estada em Cabo Verde, por exemplo, parada obrigatória no percurso entre Portugal e o Brasil, fez com que conhecesse um traço bastante singular no sistema colonial naquele arquipélago, que foi a educação de negros propiciada pela Igreja. Em uma de suas cartas, Vieira afirma que a única diferença perceptível entre cabo-verdianos e europeus era a cor da pele visto que os aqueles homens têm grande juízo e habilidade, e toda a política que cabe em gente sem fé e sem muitas riquezas, que vem a ser, o que ensina a natureza. Há aqui clérigos e cônegos tão negros como azeviche, mas tão grandes músicos, tão discretos e bem morigerados que podem fazer invejas aos que lá vemos nas nossas catedrais. (Azevedo, 1925: 295).

Em 1639, no Sermão do Rosário, Vieira reitera a crença na igualdade entre as raças. Ao desenvolver uma comparação de cunho conceptista, tão ao gosto do Barroco, acaba por concluir que o preto, pelo menos num particular, é superior ao branco: no de não poder ser tingido. Ademais, ao longo de sua vida eclesiástica, censura os senhores de escravos por os obrigarem a trabalhar aos domingos, privando-os das missas para, tempos depois, atacar o tráfico negreiro, definindo-o como venda de mercadoria diabólica. Responsabiliza a prática como responsável, inclusive, pela derrocada sofrida por Portugal, em 1578, na Batalha de Alcácer-Quibir, quando D. Sebastião desapareceu misteriosamente, deixando o trono português vago à coroa de Castela por setenta anos.

Num sermão pregado em 1657, Vieira nos dá uma visão bastante realista do contraste que vem caracterizando o Brasil de então:

Já se depois de chegados olharmos para estes miseráveis e para os que se chamam senhores, o que se viu nos dois estados de Jó, é o que aqui se representa a fortuna, pondo juntas a felicidade e a miséria no mesmo teatro. Os senhores poucos, os escravos, muitos; os senhores rompendo galas, os escravos despidos e nus; os senhores banqueteando, os escravos perecendo a fome; os senhores nadando em ouro e prata, os escravos carregados de ferro; os senhores tratando-os como brutos, os escravos adorando-os e temendo-os como deuses; os senhores em pé, apontando para o açoite, como estátuas da soberba e da tirania, os escravos prostrados, com as mãos atadas atrás como imagens vilíssimas da servidão e espetáculo da extrema miséria. (SAYERS: 73-74)

Contudo, tal qual ocorrera com Anchieta, Vieira também apresenta algumas contradições com relação à escravidão, como se nota num relatório em que aponta que os grandes males que afligiram o Maranhão, em 1678, seriam minorados com a importação de escravos, livrando os oligopólios maranhenses da exploração cruel e improdutiva impingida aos índios. Posteriormente, em 1691, deteve-se sobre os problemas originados pela república dos Palmares e concluiu que não haveria solução satisfatória, pois seria difícil dominar os escravos fugidos, tornando impossível uma convivência harmoniosa com eles, de modo que repúblicas semelhantes surgiriam em todo o país.

Desse modo, vemos em seus atos e obras o espalhamento de uma mentalidade caracteriza da transição entre o fim do Renascimento e o caráter barroco de sua personalidade e carreira. Por isso, como humanista liberal, defendeu judeus e cristãos novos e, em decorrência, a causa negra. Como jesuíta, entretanto, tinha de manter-se coerente com as posições tomadas por sua ordem religiosa, que defendia o índio à custa do negro e do sistema colonialista.

Gregório de Matos Guerra

Esse impasse, porém, não é comum a Gregório de Matos Guerra, seu contemporâneo, tipo pela crítica como o verdadeiro fundador da literatura brasileira, não apenas por haver nascido na Bahia, mas por tematizar cenas inerentes à vida nacional. Sua atitude com os negros apresenta algumas incoerências. Em “Juízo anatômico dos achaques que padecia o corpo da República, em que todos os membros, e inteira definição do que em todos os tempos é a Bahia”, indaga (FERREIRA, 2000: 103):

Quais são os seus doces objetos? ………. Pretos.
Tem outros bens mais maciços? ………… Mestiços.
Quais destes lhe são mais gratos? ……… Mulatos
    Dou ao demo os insensatos,
    Dou ao demo a gente asnal,
    Que estima por cabedal
    Pretos, mestiços, mulatos.

Assim, tornam-se freqüentes os ataques à mistura racial comum à aristocracia baiana em vias de decadência, sobretudo aos mulatos que lutavam por ascender socialmente através da paternidade portuguesa. Embora lamente, como Vieira, a sorte de escravos obrigados a trabalhar sete dias por semana, Guerra lamenta as mudanças legais que fizeram com que o branco já não pudesse mais matar os negros sem sofrer conseqüências de seus atos. Por isso, parece divertir-se com a história de um senhor que, para punir três escravos, mandou cortar-lhes as mãos, recomendando aos mulatos que, de igual modo, cuidassem de seu destino. Por outro lado, suaviza a crítica ao mulato que roubara o chapéu e a bengala de um frade, o qual os havia roubado dele mesmo, Gregório de Matos.

Se sua simpatia não se estende a negros e mulatos, caberá ao “Boca de Inferno” escrever versos dedicados às mulatas, inaugurando um dos temas mais explorados da literatura brasileira a partir de então. Muito provavelmente por haver sido criado num grande engenho repleto de escravos, o menino muito provavelmente teve sua iniciação sexual em meio a negras e mestiças. Assim, seja Mariana Rola, um “novo Serafim de Satanás” que ajuda um arcebispo a escapar da prisão, Custódia, Anica ou Vicência, a mulata representará poeticamente a miscigenação e a efetiva contribuição da África ao Brasil.

Mais importante, talvez, que a constatação positiva da miscigenação seja a inclusão em sua obra de diversas descrições de caráter etnográfico de festas e costumes dos negros, cujos traços essenciais se mesclam a manifestações como o carnaval e ritos religiosos africanos, numa aproximação que deixa de lado os aspectos heréticos que lhes foram atribuídos pela Igreja, por exemplo. Por isso, descreve o sincretismo de festas como a dedicada a Nossa Senhora do Rosário e do que seria o embrião das futuras escolas de samba, dirigidas por quilombolas e “mestres do cachimbo”. É, semelhantemente, por seu intermédio que sabemos da participação ativa de mulatos na vida teatral da Bahia de então, ao mencionar a atuação impecável e inteligente de membros da irmandade de Nossa Senhora do Amparo, dos quais também participavam atrizes mestiças. Por essa razão, é inegável que a produção literária de Gregório de Matos avança positivamente na descrição do negro como componente natural da brasilidade e do rumo político-histórico e social que nosso país assumiria a partir de então, através de personagens como Henrique Dias, Calabar e Zumbi dos Palmares.

Pós-independência do Brasil

Após a independência do Brasil, o conseqüente virar-se para a África resultou, em África, na maior ocupação do território de Angola, sobretudo, visto que, como mencionado anteriormente, a ocupação durante o período colonial limitou-se ao litoral. É essa a razão por que as literaturas africanas começam, sob influxos do Romantismo, e a partir da introdução do prelo, em Angola, a difundir-se. Deve-se a Maia Ferreira e Cordeiro da Matta uma escrita que preludia um sistema literário efetivo, ou seja, segundo o cânone português. Nos demais países africanos, seu surgimento deu-se apenas no século XX.

No caso do Brasil, apesar de ter sido no Romantismo que a questão escravagista mais tenha sido debatida, sobretudo, com Castro Alves e a poesia “condoreira”, esse fato não foi preocupação inicial dos românticos. Pelo contrário. Em A Literatura e a escravidão, Amadeu Amaral questiona o fato de os primeiros escritores terem tangenciado a questão, aludindo que, como seguidores da poesia européia, sobretudo a francesa, foi necessário que um escritor, como Victor Hugo, por exemplo, se preocupasse inicialmente com o problema para, posteriormente, ser seguido. Por isso, o aspecto sofredor do negro, já comum na Inglaterra e França do século XVII, será problematizado, no Brasil após esse momento inicial, visto que o negro não era considerado matéria literária. Nesse sentido, o desenvolvimento da imprensa tornou-se crucial, visto que muitos poemas e crônicas foram ali publicados e o negro, aos poucos, passou a ser considerado em sua individualidade e não mais pela força grupal de trabalho a que vinha sendo submetido, sobretudo a partir da segunda metade do século. Não se deve deixar de lado o fato que o público a quem os poetas românticos se dirigiam era a burguesia escravagista que dissociava totalmente a questão artística de suas práticas cotidianas, não se sensibilizando, portanto, com o que era evocado por esses poetas.

Parte do processo de individualização do negro se dá em Gonçalves Dias (1823-1864), escritor mestiço, na época em que o poeta, estudante em Coimbra, escreveu a célebre “Canção do Exílio” (1843). Concomitantemente, provavelmente saudoso de sua mãe escrava, filha de índios e negros, compôs “A Escrava”, poema saudosista em que o eu-lírico feminino sonha com as terras do Congo, onde seu amado a espera debaixo de bananeiras ao longo de uma praia distante dos gritos ásperos de seu senhor que vem interromper essa outra canção do exílio. Posteriormente, no poema intitulado “A Meditação”, discorre sobre a grandeza do Brasil, atribuindo-lhe, no entanto, o caráter de indignidade, posto que a criação ali constatada é feita pelo braço escravo, revelando, assim, a perversidade do sistema.

Outro nome que pouco se dedicou à causa negra, mas o fez com impacto foi Fagundes Varela ao publicar “O Escravo”. O poema discorre sobre as dificuldades do negro, o exílio, a saudade e as dores, até que a morte venha, como niveladora dos homens, a restituir-lhe a paz negada pela vida. Conclama, também, o negro à luta e à revolta através de um clamor que se fosse, segundo o poeta, dirigido aos ventos de África, enviar-lhe-ia ajuda das feras da selva e do deserto. Tal é o perfil de “Mauro, o escravo”, tema de um poema de inspiração byroniana, em que o negro se rebela contra o senhor tirano, que também é seu pai, e luta contra as injustiças até desaparecer para tornar-se uma figura lendária que ressurge em noites de tempestade.

Diferentemente de Varela, Castro Alves (1847-1871) apresenta em sua obra um interesse crescente pela causa escravagista, muito provavelmente por conta das estórias que ouvia de sua ama, ainda que tenha nascido numa família de senhores de escravos. Essas narrativas resultam, aos catorze anos de idade, na inspiração ao primeiro poema sobre o tema e, na juventude, à convivência, no Recife, em uma sociedade abolicionista freqüentada por Rui Barbosa. De volta à Bahia, funda, em 1871, uma organização semelhante em que, além da causa negra, despontam outras associadas aos direitos da mulher, como se pode ler “Carta às mulheres Baianas” (1942: 291). Nela, Alves associa a condição feminina à escravidão, tema que tem seu apogeu em “Os Escravos”, em que, além da privação de liberdade e das saudades da terra, desenvolve aspectos mais específicos, como o da mãe sofredora que tenta livrar o filho do destino implacável, ou, em “Mater Dolorosa”, daquela que mata o filho para livrá-lo de sua sina. Admirador do escravo rebelado, Alves dedica uma série de poemas aos que desafiam o status quo, buscando a liberdade negada através de uma sucessão de imagens como sangue e grilhões, exercendo influência sobre contemporâneos seus, como Tobias Barreto (1839-1889).

A morte de Castro Alves, no período de transição entre o Romantismo e o Realismo, é simultânea ao florescimento de temas sociais em que a escravidão é apontada como uma marca de retrocesso que se opunha ao progresso crescente e é nesse contexto que floresce a escrita de Machado de Assis (1839-1908), em textos como “Sabina”, poema que retrata uma negra. A partir de temática abordada por Castro Alves – a mulata que se banha num riacho e é observada por seu jovem senhor –, Machado propõe uma solução estética diferente da de seu predecessor. Enquanto Alves retrata a resistência e o estupro da moça, Machado a descreve desejante, fazendo-a, por isso, entregar-se ao jovem por quem também se sentia atraída, fato que resulta numa gravidez inconveniente e em seu desaparecimento devido à presença da moça branca com quem o jovem estava comprometido. Do mesmo modo que se dera voluntariamente, a mulata desaparece, sem desejo de vingança ou repulsa, levando apenas em conta o abismo social existente entre ela e o jovem.

Considerado “um dos mais singulares paradoxos da literatura brasileira” (SAYERS: 385), Machado de Assis optou por não abordar diretamente a luta contra o negro ou a afro-descendência – fato que lhe rendeu dissabores com contemporâneos seus, como Lima Barreto e José do Patrocínio que o acusaram de “branqueamento” e de odiar suas origens mestiças. Entretanto, grande parte de sua formação se deve a outros mulatos: tanto a segunda esposa de seu pai, Maria Inês, com quem este se casou após a morte da esposa portuguesa e nomes como Paula Brito, que publicou seus primeiros poemas e empregou em sua gráfica são definitivos em sua carreira.

Tal herança é apontada pela crítica especializada a outros escritores que vinculados à mestiçagem e aos estigmas inerentes da escravidão. Desse modo, o branqueamento demandado implicitamente aos escritores torna-se uma dos sintomas de negação da afro-descendência, Um exemplo instigante é, segundo Eduardo de Assis Duarte, é Mário de Andrade e sua tentativa de ocultação da origem, tanto socialmente, quanto em alguns de seus escritos. Para Duarte:

Em “Poemas da Negra” (1929), o eu lírico exalta inicialmente “a escureza suave / que vem de você, / que se dissolve em mim”, para em seguida declarar “ôh meu amor, / Nós não somos iguais.” (1976, 222-3) Já em Macunaíma, texto que aparentemente celebra a mestiçagem, a questão se agrava. Há passagens em que o discurso de rebaixamento do negro fala pela voz do narrador, como na famosa cena do branqueamento do herói, em que a água mágica “lavara o pretume” da pele… Na seqüência, o irmão se jogou sofregamente na mesma água, mas esta já estava “muito suja da negrura do herói” e o personagem “só conseguiu ficar da cor do bronze novo”. O narrador afirma que Macunaíma “teve dó” e assim “consolou” o irmão: “-olhe, mano Jiguê, branco você ficou não, porém pretume foi-se e antes fanhoso que sem nariz.” (Andrade, 1978: 34)

Por essa razão, ainda segundo Duarte, é a partir do Modernismo que mais acentuadamente se revela a dimensão tanto da diversidade quanto das contradições que assinalam a presença africana em nossa literatura, visto que ela (p. 11)

aparece enquanto etnicidade, ou seja, fora da órbita da natureza e enquanto assunção de pertencimento identitário e para além dos condicionantes biológicos. Assim, cabe ao estudo deste conjunto heterogêneo de autores verificar tanto a afro-descendência celebrada, assumida ou apenas admitida (às vezes de modo envergonhado), quanto aquela outra, subalternizada e reprimida socialmente, recalcada ou mesmo explicitamente repudiada”. A pesquisa não pode se reduzir a simplesmente verificar a cor da pele do escritor, mas deve investigar, em seus textos, as marcas discursivas que indicam (ou não) o estabelecimento de elos com esse contingente de história e cultura.

Com efeito, o Modernismo assinala não apenas a posição de tais escritores brasileiros diante da mestiçagem, como é, igualmente, o momento histórico em que desponta a literatura em países africanos como Moçambique e Cabo Verde.

Apesar de haver sido tema de poetas como Tomás Antônio Gonzaga, no século XVII, e de a imprensa haver sido introduzida em 1854, a literatura moçambicana surge em 1924, ano em que, segundo Pires Laranjeira (1995: 256), é publicado o Livro da dor, de João Albasini. Os fragmentos literários colhidos até esta data, como textos de Campos Oliveira, diferentemente do que ocorrera em Angola, ao foram sistematizados até a segunda década do século XX. É a partir daí e até ao fim da II Guerra Mundial que se dá o segundo período da literatura desse país, segundo o professor e crítico português. Nele se incluem poemas dispersos de Rui de Noronha, além de obras de Rui Knopli, Ilídio Rocha, Orlando de Albuquerque, incluindo-se aí a produção neo-realista de Santos Abranches.

Datam também desse período o que consideramos o ápice da produção moçambicana de então: os poemas de Noêmia de Souza, em Sangue negro (1948-51) e a publicação do único número do jornal Msaho (1952), levado a termo pela poeta, em parceria com Virgílio de Lemos e Rui Guerra, em que despontam a valorização da herança negra e a revolta contra o sistema colonialista.

Movimento da Negritude

A notoriedade desse período deve-se ao diálogo iniciado entre as diversas comunidades negras ao redor do mundo encetado pelo movimento da Negritude, que propunha a exaltação valores culturais dos povos negros, pondo de lado questões identitárias que a dominação colonial interditou. Por essa razão, é a base ideológica que vai impulsionar o movimento independentista que surge na Europa, nas Antilhas, nos EUA e na África com o intuito de transmitir uma visão um tanto idílica e uma versão glorificada de valores africanos obliterados pela colonização européia.

Atribui-se a René Maran, autor de Batouala (1921), o precursor da Negritude. Todavia, foi Aimé Césaire quem cunhou o termo, em 1935, por ocasião do terceiro número da revista L’étudiant noir publicação que tinha como um de seus objetivos a coesão dos estudantes de colônias francesas reunidos em Paris, de modo a criar um traço cultural comum a todos. Pretendia-se, portanto, reivindicar, inicialmente, a identidade negra e sua cultura em contraponto à dominação cultural francesa, como se lê no Discurso sobre o colonialismo e no Caderno dum retorno ao país natal.

De acordo com a perspectiva do senegalês Léopold Senghor, adotada pelos escritores africanos em sua maioria, Negritude é o conjunto de valores culturais da África negra. Para Césaire, esta palavra designa em primeiro lugar a repulsa tanto pela assimilação cultural imposta quanto pela insistência na imagem do negro alienado incapaz de construir uma civilização.

O nascimento desse conceito, em que o elemento cultural está acima do político, surge com o lançamento da revista Présence Africaine (1947). Feito simultaneamente em Dakar e Paris, a publicação teve um efeito explosivo, pois reuniu jovens intelectuais negros de todas as partes do mundo que juntaram suas vozes a de franceses como Jean Paul Sartre, que define Negritude como a negação da negação do homem negro. Além disso, artistas como Pablo Picasso e outros nomes das belas-artes perceberam que grande parte das propostas modernistas havia sido expressa artisticamente pelos povos africanos desde séculos, restaurando, desse modo, um passado até então negado aos africanos. Ademais, um dos aspectos mais provocativos do termo Negritude é que ele é utilizado para forjar o conceito da palavra nègre, modo pejorativo de intitular os negros, em francês, em lugar de noir, adjetivo mais  adequado ao terreno político.

Casa dos Estudantes do Império

É nessa interseção que se localizam os escritores africanos, posto que Antônio Salazar, chefe do governo português, diante de demandas internacionais para o fim da exploração colonial, fundou, em Lisboa, em 1944, a Casa dos Estudantes do Império (CEI), tentando, desse modo mostrar alguns “benefícios” da colonização, já que este órgão lhes facilitava o acesso ao ensino universitário e ao progresso da metrópole, até seu fechamento, em 1964, ou seja, já durante a repressão ao movimento libertário. Estes jovens, em sua maioria, eram africanos, embora a CEI tenha sido freqüentada 

também por brasileiros. Alda Espírito Santo, fotografia de MLPepetela, Agostinho Neto, Mário Pinto de Andrade, Alda Espírito Santo, Viriato da Cruz, Amílcar Cabral, Francisco José Tenreiro, Carlos Everdosa e Costa Andrade são alguns dos nomes de expressão no cenário africano que ali conviveram e publicaram seus escritos em prosa e verso em Mensagem, boletim mensal que foi veiculado pela CEI entre 1948 e 1964.

Nesse contexto, a poesia de Noêmia de Souza e de José Craveirinha, por exemplo, que circularam tanto pela CEI quanto pelas bases de movimentos como o MPLA, em Angola e o PAICV, em Cabo Verde e na Guiné-Bissau. Como fruto principal está o reconhecimento da necessidade de libertação que fomentou não apenas a literatura de guerrilha, influenciando, nas devidas proporções, a poesia associada à FRELIMO, os cadernos “Caliban” e a escrita de nomes como Mia Couto, dentre outros.

O caso cabo-verdiano

O caso cabo-verdiano tem algumas peculiaridades, sobretudo pela insularidade desse país. Contudo, as origens de sua literatura datam, tal qual a moçambicana, dos anos 20, muito embora José Evaristo d’Almeida tenha publicado, em 1856, o romance O Escravo, sobre questões inerentes ao arquipélago e seus habitantes.

Antes dos anos 30 os poucos registros apontados por Pires Laranjeira (p. 180) incluem o jornal Manduco, com textos publicados em crioulo e alguns poemas de Pedro Cardoso. Todavia, é a publicação de Arquipélago, de Jorge Barbosa (1935) e da revista Claridade (1936-1957), fundada por Barbosa, Baltasar Lopes e Manuel Lopes que cumprem os objetivos de “fincar os pés na tchon” e reivindicar um estatuto literário autóctone ao longo de estilos literários como o neo-realismo, a influência de escritores brasileiros e negritudinistas até escritores como Corsino Fortes e sua escrita anti-épica.

Como denominador comum nesses países africanos está o intenso diálogo com escritores brasileiros, como no “vou-me emborismo” de Bandeira e Ribeiro Couto, em Cabo Verde; na influência assumida, entre outros, por Luandino Vieira, Pepetela e Paula Tavares, em Angola, Craveirinha e Mia Couto, em Moçambique, de Guimarães Rosa, João Cabral de Melo Neto, Carlos Drummond de Andrade através de propostas de transformação do real através de uma reconstrução a partir da língua portuguesa. Semelhante foi a proposta regionalista de José Lins do Rego, Graciliano Ramos e Jorge Amado, assumida por Castro Soromenho em sua trilogia angolana, bem como Alda Espírito Santo, em São Tomé.

relação com o Brasil

Desse modo, desde muito, a literatura nos países africanos tornou-se tributária da brasileira, sem que, todavia, tenha havido uma contrapartida à altura a não ser uma tímida tentativa ocorrida nos anos setenta do século XX, a partir da independência desses Estados. O Brasil torna-se, então, referência para a compreensão da própria África de sua história e questionamentos, sem, contudo, adentrar as analogias que tecem nossos laços atlânticos.

No que se refere aos cursos de Letras, criados na década de 30 do século XX, isso é, em meio a um processo de autognose do país a consciência de nosso subdesenvolvimento abala a aura do saber acadêmico, como acentua Laura Padilha (2007: 394), principalmente na área do magistério. Essa perda não altera os modelos em que a concepção curricular se baseia, cujo eixo de representação, acrescenta Padilha, é representado mais uma vez pelo ocidente eurocêntrico.

Desse modo, ao lado de graduações em Português-Inglês, Espanhol, Francês, Alemão, Árabe, Grego, Latim, Japonês, Hebraico, pouco esforço tem sido feito no sentido de implementar o estudo das Literaturas Africanas, muito embora estejamos sob a vigência da Lei 10.639, de 9/1/2003, e todo o contexto de ação afirmativa por ela demandado.

William BlakeA Lei cita explicitamente as disciplinas história, cultura e literatura como conteúdos a serem administrados, bem como determina o dia 20 de novembro como “Dia da consciência negra” no calendário escolar. Contudo, é ainda pouco conhecido o Decreto 4.886, de 20/11/2003, que estabelece a Política Nacional de Promoção da Igualdade Racial (PNPIR), com vista ao enfoque da pluralidade racial brasileiro no processo educativo no Brasil, tanto no que se refere ao negro e ao índio.

Assim, restrito aos cursos de graduação na habilitação Português-Literaturas, sobretudo em universidades públicas, o estudo das Literaturas Africanas nem sempre é de caráter obrigatório e com carga horária bastante reduzida se comparado às obrigatórias Literaturas Brasileira e Portuguesa.

o ensino da Afro-Brasileira

Nesse quadro, o ensino da Afro-Brasileira é totalmente negligenciado, mesmo quando escritores como os convocados na primeira parte deste texto são estudados, visto que o viés abordado desconsidera, em geral questões associadas à afro-descendência, deixando de lado quaisquer tentativas de ressignificação do estatuto literário através do hibridismo que caracteriza, ressaltamos, a formação da população brasileira.

É a partir dessa perspectiva que Roger Bastide, um dos nomes de destaque nos estudos afro-brasileiros, desestabiliza conceitos como o da relação entre as entidades africanas e os santos católicos, pondo em xeque a premência histórica de dissimulação de crenças africanas e o catolicismo recorrente na população branca. Para Bastide, a vinda de africanos ao continente americano não resultou na formação de “ilhas culturais” africanas, mas em contatos de ordem cultural, cuja produção disfarça a diferença que desestabiliza por completo o velho conceito de identidade brasileira una e coesa posta em prática através de chavões como “somos todos brasileiros” e “a literatura é uma só”.

É essa, aparentemente, a razão de tantas omissões na sistematização do ensino das Literaturas Africanas e Afro-Brasileira que, a partir de critérios díspares e inaceitáveis, deixa de lado nomes e questões relevantes a sua produção, uma vez que estes advêm de margens do tecido social e de países reduzidos a mapas geográficos e notícias, em geral trágicas, nos meios de comunicação. A perpetuação de uma estética branqueadora perversa vem, por isso, rasurando vínculos com a África e seus descendentes, quer pela falta de sistematização de seu estudo, quanto a impedimentos em sua divulgação e de um reduzido mercado editorial.

Assim, muito embora expressões como “interdisciplinaridade” e “comparativismo” sejam comuns à área de Letras e de Ciências Humanas, torna-se necessário um esforço comum para a reversão do quadro que temos constado. Por isso, devemos ter em mente considerações como as de Hommi Bhabha, para quem o sujeito nacional deve ser pensado numa perspectiva etnográfica de “contemporaneidade da cultura” na qual tanto o observador quanto a coisa observada tornem-se parte da própria observação, num gesto deliberadamente inclusivo que permite tanto posição teórica quanto autoridade narrativa para vozes e discursos ainda minoritários (BHABHA: 1998: 213).

Será através desses procedimentos que, voltando à alegoria de Saramago com que iniciamos este texto, que navegaremos rumo a um futuro pautado na inclusão e na promoção do homem e de seu saber.

 

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