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Da Foz à Fonte: A Literatura Angolana como Antropologia Filosófica

Escrito por  Pedro Miguel
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Em primeiro lugar, cumpre-me o dever de agradecer a nossa Embaixada na Itália que no âmbito dos preparativos da celebração do octogésimo aniversário natalício do Dr. Agostinho Neto reservou uma circunstância particular para que eu pudesse participar a um debate no âmbito da União dos Escritores Angolanos.

Em segundo lugar, honra-me o facto de me encontrar no meio destas entidades de tão alta competência e de significado profundamente humanístico, que são os Escritores Angolanos; e encontrá-los nesta prestigiosa sede que, real e simbolicamente representa o locus por onde passou uma pléiade de homens ilustres que honraram o País com a sua arte de bem falar e de bem escrever.

Eu sou Pedro Francisco Miguel, sou angolano e vivo na Itália há muitos anos. Trabalho no campo do ensino e muito tempo é dedicado também à divulgação das obras dos Escritores angolanos e da cultura angolana em geral, através de publicações e palestras.

É bem provável que o encontro de hoje, anunciado solenemente com meios de comunicação privilegiados, que agradeço, tenha criado no público grandes expectativas e é compreensível. Mas também julgo não desiludir a ninguém se declarar que a expectativa é toda minha, porque, antes de tudo sou eu quem vem humildemente haurir da fonte dos Escritores angolanos aquilo que a minha capacidade receptiva e o tempo me permitirem; e ver os horizontes para os quais estão projectadas as novas tendências literárias. Posteriormente, a expectativa é também minha porque o que vou dizer aqui é o resultado das reflexões feitas sobre trabalhos dos Ecritores Angolanos que me permitiram alargar os conhecimentos em matéria de antropologia filosófica e das culturas africanas em geral. E se na hermenêutica desses trabalhos não segui as justas sendas da inspiraçao dos seus Autores, aqui estou eu também para aprender. E a este propósito, peço vénia, desde já, pelo meu português coberto de ferrugem de muitos anos.

O tema que vai animar o nosso debate é deveras arrojado, porque a produção escrita dos Autores angolanos, apesar de contar com apenas pouco mais de um século e meio, é muito vasta e requere muita pesquisa com as relativas dificuldades. A isso acrescente-se o facto da pobreza que na Itália existe de obras dos Escritores angolanos e o pouco que existe é circunscrito nos ambientes académicos, circulando apenas aqui e acolá uma ou outra obra traduzida, por autores italianos, muitas vezes só para fins comerciais ou de carreira. As obras que eu possuo devo-as a parentes, a amigos e sobretudo a antigos alunos que sempre tiveram a atenção em actualizar-me literária e culturalmente. Estava eu a aprofundar os meus estudos de Filosofia, quando a um certo momento veio-me à mente uma sêrie de interrogativos sobre a Literatura angolana escrita em língua portuguesa. Tais interrogativos soavam assim: porquê é que os Escritores angolanos, apesar de dominarem brilhantemente a língua portuguesa, quando escrevem recorrem a palavras, frases, ou a estruturas psico-sintáticas da língua autóctone, geralmente o Kimbundu? Será simples moda? Um mero virtuosismo? Um exibicionismo etnocêntrico? Um prazer de encher a boca ou os ouvidos do leitor de palavras e sons estranhos e exóticos relativamente à língua portuguesa ?

Na medida em que prosseguia com essas considerações fui-me apercebendo de que se muitos Autores escrevem assim, é porque respondem a determinadas e especificas solicitações interiores portadoras de impareativos do Arcano. E a minha percepção parecia encontrar confirmação no canto poético de Agostinho Neto intitulado “Poema”. Ouçamos o que nos diz o Doutor de Kaxikane:

Direi simplesmente sim à interrogação de Talamungongo do Cunene ou do Maiombe, ao sonoro cântico do ritmo subterrâneo e dos chamamentos telúricos: aos tambores apelando para o fio da ancestralidade esbatida aqui e além; … Direi simplesmente sim às solicitações místicas à musculatura dos membros ao quente das fogueiras endeusadas na lenha das sanzalas às expressões magníficas das faces esculpidas no alegre sofrimento das quitandeiras e no ritmo febril das sensações tropicais; à identidade com a filosofia do embondeiro ou com a condição dos homens, ali onde o capim os afoga em confusão. Sim! À África-terra, à África humana Colocando-me nesta óptica, a minha atenção debruçou-se sobre alguns aspectos linguísticos das línguas do tronco bantu. Tomemos o Kimbundu como língua de referência e, a título de exemplo, consideremos as seguintes frases:

  • Ditadi didi dingezanadiu dianeme = Esta pedra que eu trouxe é pesada
  • Kialu kiki kingezanakiu kianeme = Esta cadeira que eu trouxe é pesada
  • Ponda ii ingezanaiu ianeme = Esta cinta que eu trouxe é pesada

Nessas frases nota-se o seguinte: enquanto em português o adjectivo “esta” e a frase relativa integrante permanecem inalterados nas três frases, em kimbundu já não acontece o mesmo. Não só, mas também em português posso mudar a ordem dos adjectivos e nada se altera. Isso está a significar que estamos perante uma estrutura universal e universalizante. Por outras palavras, estamos perante uma língua conceptual, cujas características veremos mais adiante.

À paridade de condições, semelhante arbitrariedade não se pode efectuar na língua kimbundu. Esta é uma estrutura que caracteriza as línguas do tronco bantu, registrando-se uma diferenciação apenas no plano lexical.

Nos exemplos acima citados em kimbundu notamos que a partícula com a qual uma frase inicia repercute-se em todas as palavras que têm relação com a palavra inicial. E assim se procede, por mais longa que seja a frase: pedindo a consequente duma partícula, encontramo-la no seu correlato antecedente. Assim sendo, é igualmente legítimo perguntar qual é o correlato antecedente da partícula da palavra inicial.

Um Mito do povo Dogon narra que a humanidade e todos os seres viventes tiveram origem de quatro casais de Antepassados, primeiros descendentes da potência criadora divina.

Estes oito seres, emparelhados e acasalados simmetricamente homem-mulher, tinham oito “formas” diversas, oito diversos modos de se relacionarem à força criadora; os seus nomes ficaram perdidos, mas cada um deles deu origem a uma família de palavras, na qual estava contido o “sigilo” da natureza deles, o grau de força que lhes caracterizava. Em cada palavra soa o nome do primeiro que a pronunciou: disperso no tempo e no espaço o “oiteto” inicial, passe-me a expressão, incontra a sua complexidade e o seu equilíbrio dinâmico todas as vezes que um discurso enche a vida do homem.

Estando com este Mito a resposta à pergunta antes formulada, isto é, qual é o correlato da partícula da palavra inicial, parece óbvia: a resposta re-envia-nos a um princípio gerador, a uma matéria-mater. De não confundir com a matéria signata quantitate da Filosofia escolástica.

Este princípio gerador, a materia-mater, parece ter imprimilo uma força propulsiva em cada ser, pelo que é absolutamente necessário que a palavra-objecto, a palavra-animal, a palavra-homem descarreguem sobre todo o discurso a força propulsiva de que são portadoras, diluindo-se no curso da oração e re-aparecendo por meio das próprias partículas de correlação, cada vez que haja no discurso um elemento que com elas esteja ligado. Privando a frase de todas as partículas de correlação, a tradução deveria ser a mesma: tomadas uma por uma as palavras têm o mesmo significado de quando são concatenadas. Porém, sem as partículas de correlação a força propulsiva, que é força vital, no sentido que é também a substância individualizante da palavra-objecto, da palavra-animal, da palavra-homem, ficaria no estado latente.

Sem as partículas de correlação as palavras ficariam no estado de signo, que não re-envia senão a si mesmo, como acontece no esquema conceptual construído sobre o Princípio de Identidade e de (não) Contradição segundo o qual A é A e não é não-A. Ainda: sem as partículas de correlação, não se saberia a qual sujeito se refiram os verbos, quais substantivos sejam qualificados pelos adjectivos. Enfim, a palavra ficaria desvasiada do próprio sentido: sentido este que orienta e que re-envia para alguma coisa que está além.

O Mito Dogon que acabamos de ler tem correspondência nas línguas do tronco bantu, nas quais, como sabemos, os substantivos não são diferenciados segundo o gênero gramatical, bem sim são agrupados segundo o grau de forças com o qual estão relacionados à materia-mater.

Além disso, em muitas línguas do tronco bantu, entre as quais está o kimbundu (se não considerarmos o grupo nono que forma o plural de diversos modos e o décimo que é o grupo dos diminutivos) os grupos de partículas com as quais iniciam os substantivos e, portanto, correlacionados com a materia-mater, são, efectivamente, oito, como o oiteto da mitologia Dogon. E que a materia-mater seja o princípio gerador parece comprovado pela formação do plural que se faz não no fim da palavra, e sim no início dela, ou seja exactamente na partícula inicial: ditadi = matadi; ngadiama = jingadiama; muxi = mixi, etc.

Isso leva-nos à conclusão de que a totalidade da verdade está além da parcialidade da sua manifestção à nossa consciência. Por isso, nesta estrutura psico-sintática a verdadeira palavra e o verdadeiro discurso são aqueles que nos conduzem à “coisa original”. “Coisa original” esta que deve ser considerada numa dúplice dimensão: primeiro, como representação mais genuína do falante; segundo como manifestação do aspecto recôndito da origem.

O discurso é uma viagem que se faz na consciência do falante, o qual se propõe ao escutador como “experiência” vivida de intuições e de pensamentos imediatos que oscilam entre o sentido literal das palavras e a ressonância emotiva das mesmas.

Com efeito, é sufficiente considerarmos a importância que os Africanos dão à escuta para entendermos o que acabamos de afirmar. Para os Africanos escutar não é um fenómeno que envolve simplesmente a esfera anatómica e fisiológica do ouvido, bem sim é também sincronizar-se com o falante que, por sua vez é sincronizado sobre a frequência da matéria-mater. Um dos nossos patriarcas da Literatura angolana, refiro-me exactamente a Óscar Ribas, na sua obra Misoso cita-nos o seguinte provérbio: ki alunda o muxima kanu ka-kitumbulê, que podemos traduzir assm: o que a consciência abraça a boca não o pode declarar. Dito em outra forma, significa que a palavra como signo que exprime o dado não pode declarar toda a verdade, visto que a totalidade desta última repousa na recôndita origem. Por isso, falar é transitar; pensar é passar. Transitar ou passar da parcialidade à totalidade da verdade.

Nesta ordem de ideias resulta que não é o homem que usa a linguagem, mas quanto menos é a linguagem que usa o homem, porque é com a linguagem que se manifestam as realidades ontológicas e graças à linguagem o homem pode orientar-se entre as coisas. Pelo valor locativo-modal da linguagem as palavras reversam-se nas realidades ontológicas.

O que foi dito até aqui abre-nos o horizonte para um outro capítulo muito importante para os povos que se exprimem através da literatura oral. O capítulo sobre Mito.

O termo grego mythos significa palavra. E no princípio, a única palavra era a palavra falada. Isto aponta para dois aspectos diferentes, mas igualmente importantes do mito. Por um lado, o mito pode definir-se como o conjunto de narrações orais, anónimas, transmetidas de geração em geração; por outro lado, o mito pode considerar-se como uma verdadeira linguagem, cuja continuidade deve ser salvaguardada.

O Mito pode ser a explicação de um facto primordial do passado ou do presente. Pode ser igualmente a explicação ou a justificação de uma determinada prática social ou cultural desse passado ou presente, consistindo assim numa espécie de pseudo-racionalização dessa prática. O mito pode ser ainda um projecto, um elemento aglutinador das forças sociais tendo em vista um objectivo que se apresenta como desejável para todos ou quase todos os membros dessa sociedade. Naturalmente, a nossa tratação não se vai referir a esta terceira acepção do termo. Convém, todavia, precisar que o Mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser analisada em perspectivas multíplices e complementares. Às descrições feitas acima, portanto, podemos acrescentar uma mais vasta: o Mito, referindo-se a tempos primordiais, narra uma história sagrada; refere-se a um acontecimento que teve lugar no Tempo primordial, no Tempo das Origens, onde o tempo e a divindade se com-fundem. Em outras palavras, o Mito narra como, graças às gestas dos Seres Supremos, uma realidade veio a existir, seja que se trate da realidade total, o Cosmos, seja que se trate dum fragmento dela. Visto ser a reportagem das gestas dos Seres Supremos e a manifestação das suas potências sagradas, o Mito é um modelo exemplar de todas as actividades humanas significativas. Se perguntarmos, por exemplo, a um velho africano porque celebra certas cerimónias e assim daquela maneira, a sua resposta será categórica: ‘porque os nossos Antepassados assim fizeram’. Portanto, não os pais, não os avós, mas os Antepassados. Isso demonstra a consciência da unidade daquele velho com os ancestrais. Por ser uma narração que relata os acontecimentos que tiveram lugar no Tempo primordial, o Mito engloba todas as qualidades típicas dum povo; e cada povo, por sua vez, vai ao Mito para reconstruir a sua identidade. A nossa análise quer destacar alguns elementos constitutivos do Mito que mais ficaram e são expostos a desentendimentos no impacto com as metodologias científicas dominantes do pensamento ocidental.

Do Mito, como Palavra originária, nascem as palavras sucessivas que falam na mesma linha da Palavra originária, numa ordem tal que todo o discurso racional sobre o Mito é sempre um discurso a partir do Mito e no Mito, e nunca o Mito no discurso.

Depositada no incônscio, a Palavra originária fez do incônscio, como diz K. G. Jung, a história não escrita do homem desde tempos imemoráveis (Cfr. K. G. Jung, Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità, in Opere, XI, p. 183). A fórmula racional pode ser suficiente para responder às instâncias do presente ou do imediato passado, mas não para responder à experiência humana que, na sua totalidade, exige aquela visão mais ampla do Mito que somente o símbolo, entendido no âmbito mitológico, pode dar. Se faltar a amplitude desta visão do Mito, a totalidade do homem não pode ser representada na consciência, e o homem fica sendo um fragmento mais ou menos casual, uma consciência parcial sugestionável, ao sabor de todas as fantasias utópicas que usurpam o lugar vazio dos símbolos da totalidade.

Enquanto Dizer originário no âmbito do qual cada discurso, cada palavra, cada enunciação explícita são possíveis, o Mito, como toda e qualquer lenda que fala das origens e das origens teogónicas, cosmogónicas, ou, mais simplesmente, das origens étnicas, populares ou pessoais, abre um universo. E as coisas são significantes só se estiverem dentro deste universo. O Mito por si não é significante. O seu modo de dizer não é o significar, mas sim o indicar, mostrar ou fazer aparecer. As palavras são significantes enquanto reconduzem àquilo que é indicado pelo Mito. Este reconduzir é um reconduzir-se das palavras através das sendas traçadas pela Palavra originária. Relativamente à explicitação dos significados, o Mito é silêncio; e com relação ao entrelaçamento vorticoso das palavras, o Mito é quietude. No silêncio e na quietude está o apelo da linguagem da sua exterioridade.

A e-vocação mítica chama os significados e os sentidos para aquele lugar onde o cônscio e o incônscio, o exterior e o interior, o exotérico e o esotérico se compenetram um no outro. A palavra mítica que, enquanto palavra originária, recolhe em si todo o dito e o faz vir à luz, é o lugar para o qual é preciso encaminhar-se para compreender aquilo que o dito diz realmente. Mas encaminhar-se para esse lugar significa manter-se continuamente em caminho, porque a morada desse lugar é abismal. Por isso, na sua cultura, o homem que vive segundo os ditames da mitologia, não é um viajador que já sabe onde se vai albergar, mas um viandante que de cada vez se embate com novas situações, novas análises e novas sínteses.

Como a quietude que se não destrói a si mesma no clamor das palavras, como o silêncio que se não concede à explicitação total, do mesmo modo o Mito se subtrai a qualquer interpretação que pretenda esgotá-lo. Precisamente pela sua característica de conceder-se subtraindo-se, a imagem mítica, na qual está guardada a origem de cada linguagem, corre o risco de ser olvidada, ou porque se crê que ela se realize na absolutização de algum sentido explícito, ou porque se crê na inexistência dum outro lugar capaz de fornecer sentidos e significados, diverso do lugar sociológico. Em ambos os casos, o homem perde o lugar de sua pertença e não é mais capaz de ouvir a voz da Palavra, porque está ensurdecido pelo clamor das palavras que designam as coisas. Deste modo, invés de se dispor no seu lugar, que é o lugar onde se abrem todas as aberturas, põe-se numa abertura, absolutiza-a e a partir dessa abertura dá os seus juízos sobre o mundo, esquecendo o lugar onde se encontra no estado latente o sentido de qualquer mundo.

Este esquecimento é para o homem o perigo extremo, que o afasta do Lugar que abre todos os caminhos dos sentidos e dos significados possíveis, para deslocá-lo àquele único lugar, a consciência, onde o caminho se interrompe e onde se encontra o erro que nasce daquele errar entre sentidos e significados já consolidados ou que já não re-enviam. À exegese, entendida como arte que tudo leva a explicitar, porque, esquecendo o Lugar, limita-se a pôr em ordem os vários “lugares” segundo critérios da razão, é necessário propor um exercício exegético que consista em sair dos lugares para se manter nas proximidades da palavra mítica, não para explicitá-la nos sentidos e nos significados exigidos pela época, mas para trazer à luz a imagem que constitui a sua força. Esta exegese não explica a palavra mas encontra-a no seu ponto de Origem.

Por isso, a falta da palavra não é uma deficiência do vocabulário dum indivíduo ou duma cultura, mas é o limite da abertura simbólica onde cada um de nós se encontra e que ninguém pode superar com uma simples excogitação linguística. Porque o âmbito dentro do qual as coisas se verificam e significam não depende dum particular modo de ver as coisas, duma Weltanschauung, como diria K. Jaspers, em que tem lugar a experiência do mundo, mas depende duma certa linguagem que precede e condiciona qualquer Weltanschauung. A linguagem, de facto, apresenta a coisa inserida num mundo, numa ordem, numa estrutura linguística da qual dependem o sentido e o significado. Por conseguinte, reitera-se que não é o homem a possuir a linguagem, mas é a linguagem que possui o homem. A partir do momento em que Sócrates inventou o “conceito”, o Ocidente perdeu as imagens mitológicas, e a perda não foi pouca: porque o conceito não é o correspondente no plano intelectual da imagem no plano sensível. Herdando o conceito universal socrático, Platão fez dele um instrumento de controlo e de domínio dos casos particulares. Aristóteles, por sua vez, considera o conhecimento das causas primeiras (os conceitos), enquanto conhecimento do universal, o mais eficaz e o mais seguro de todos os outros conhecimentos, porque dispor das causas significa dispor dos seus efeitos.

Aristóteles elaborou esta doutrina em forma sistemática na sua obra intitulada Organon, que está a indicar precisamente o conjunto de regras que dão a possibilidade de controlar e eliminar a ambivalência de vez em vez oferecida pela aparência do real.

Como se forma o conceito?

Suponhamos ter diante dos nossos olhos uma cadeira. Dela faço uma imagem, porque a nossa potência cognoscitiva não é uma película fotográfica ou retina de um morto, mas é bem viva e activa; sobre essa imagem o meu intelecto age abstraíndo as notas essenciais. Deste modo, terei não mais a imagem desta ou daquela cadeira, mas a cadeira em geral. E’ esta última que se designa com o nome de “conceito”. Resultado desta operação é a divisão do real em dois universos: o universo da cadeira concreta e o universo da cadeira conceptual. O primeiro é o universo do efímero, do transeunte, do histórico, da realidade fenoménica, e do particular, visto que a cadeira real pode-se quebrar, pode-se queimar, pode-se destruir; o segundo é o universo da perenidade, do imutável, das essências e do universal.

Na elaboração doutrinal aristotélica os dois universos não só não se recompõem, ficando cada um estagnado na sua descomposição, mas também se estabelece que o universo da perenidade funcione como o paradigma ao qual o universo da realidade fenoménica deve simplesmente obedecer. Além disso, se estabelece que o universo dos conceitos seja o da certeza e da verdade, enquanto o universo da realidade fenoménica fica sendo apenas um momento acessório. De facto, na sua obra Analytica Posteriora, Aristóteles estabelece que este é o único modelo válido de conhecimento científico.

Ora bem, atribuir o primado da certeza e da verdade à esfera conceptual e universal significa dizer, por exemplo, que um determinado povo não tem cadeiras, simplesmente porque tal povo não tem cadeiras conforme o conceito da cadeira que está na nossa mente. Daí, desencadear uma actividade de exportações de cadeiras e de ‘civilização’ respeito a esse povo, como se tal povo, desde o seu aparecimento na História tivesse vivido sempre de pé ou deitado.

Na metodologia abstractiva aristotélica, metodologia que influenciou todas as ciências, a realidade concreta vem fundamentalmente separada do conceito e no mundo de mudanças e de “confusão”, das realidades históricas e fenoménicas, os conceitos são os guardiões que impõem a ordem e constituem a estrutura da acção ética da regra intrínseca do agir humano.

Concretamente, a metodologia abstractiva aristotélica funciona em dois tempos. O primeiro tempo, atesta-se com o pensamento que escorre em circuito fechado, mediante a absolutização da verdade obtida do conceito. O segundo momento, verifica-se com o decisivo retorno do conceito geral à realidade empírica, não para soldar a dicotomia provocada pelo processo de abstracção (processo que aliás é necessário, porém provisório), mas para conferir à abstracção mesma uma estrutura definitiva e sólida; isto é, os mecanismos próprios da abstracção estendem o seu domínio “natural” sobre a história empírica e sobre os homens concretos, com uma inversão que atinge o vértice num outro grande filósofo, Hegel, para quem a fria e abstracta verdade absoluta é a portadora do homem e não o homem concreto o portador da verdade. Deste modo, a característica necessidade lógica dos conceitos, transforma-se, sem solução de continuidade, na necessidade prático-política imposta à liberdade dos homens concretos. Não só, mas também na perspectiva hegeliana, a verdade é tal enquanto é verdade abstracta. Por isso, a qualidade principal é a abstracção e não a verdade.

O conceito não é o correspondente da imagem no plano sensível. O conceito é a unidade da multiplicidade, é aquilo que as coisas têm em comum, depois que as diferenças foram eliminadas. O conceito é um signo que está por muitos, um signo rigorosamente fixo na sua identidade e não contradição. Segundo o conceito, a cadeira só pode ser cadeira e não pode ser um cavalo sobre o qual uma criança pode cavalgar. A cadeira é só cadeira, e não cor, peso, dimensão afectiva. Se naquela cadeira se sentara a minha avó, ao conceptualizá-la, a dimensão afectiva para com a minha avó é excluída pelo princípio de identidade e de (não contradição). Fixa na sua identidade e não contradição, a cadeira vem subtraída à ambivalência, porque o conceito que a exprime não significa “isto” e também “outro”, mas somente “isto”.

A linguagem ocidental é uma linguagem construída sobre o princípio de identidade e não contradição. Por isso, dizer que A é A, isto é isto, significa dizer ao mesmo tempo que A não é não-A, que isto não é aquilo. Significa dizer que entre A e não-A tertium non datur, por isso o princípio de identidade e de não contradição é também chamado princípio do terceiro excluído..

Com o princípio de identidade, a positividade de um termo nasce da sua capacidade de separar-se do seu contrário como do seu absoluto negativo. Assim, temos: bem/mal, verdadeiro/falso, são/doente, racional/irracional. Isto significa que uma coisa é tal não pelo seu conteúdo, mas pelo efeito daquela operação disjuntiva que deriva da dissolução do símbolo (do grego sun-bállein = ajuntar), cuja função é a de unir.

Existe um sentido em que é possivel ler a história da linguagem ocidental como uma progressiva fixação das bases discursivas sem a qual a razão, obtida a sua unidade, não teria podido impor a todos os homens e a todas as coisas a sua uni-formidade.

Esquematicamente, podemos individuar duas etapas desta progressão, partindo da linguagem mítico-religiosa que se articula em expressões simbólicas, onde uma coisa significa a si mesma, mas também pode significar outra (daí a distinção entre o símbolo no âmbito mitológico e símbolo no âmbito linguístico, como veremos adiante).

E’ esta uma linguagem que não conhece o princípio de identidade e de não contradição, e por isso se presta à uma flutuação de significados, em qualquer lugar disponíveis e em nenhum lugar identificáveis.

Quando no terreiro dos ritos afro-brasileiros da Umbanda se ergue bem alto uma haste, os celebrantes que o fazem não são guiados pelo princípio de identidade e de não contradição, porque eles compõem significados que por si mesmos não são imediata e necessariamente componíveis.

Permanecendo firme a “arbitrariedade” das conexões, a linguagem simbólica permite a comunicação somente no âmbito do grupo, ou do povo que compartilha aquela particular decisão colectiva que fixa para todos os membros as conexões dos significados. Nesse âmbito não pode haver um pensamento individual ou individualizado que proceda com uma própria determinação dos significados, porque a linguagem que o exprime seria incompreensível. Talvez seja por isso que a linguagem mítico-religiosa se exprime em epopeia onde o indivíduo, para falar de si, fala do seu povo, isto é, fala daquele âmbito onde circula a conexão simbólica que rende compreensível a sua linguagem. Talvez seja por isso também que naqueles povos que valorizam a linguagem mitológica é proibido ao indivíduo espelhar-se na água ou pousar uma criança diante dum espelho. De facto, isso representaria um princípio de individuação, uma tentativa de narrar de si, sem dever narrar do povo, uma projecção de si que rompe a composição simbólica vigente.

Graças à flutuação dos significados, que a imagem concede e o conceito exclui, os povos que valorizam e vivem a linguagem mitológica e simbólica podem instaurar uma estreita parentela entre a casa e o centro do mundo; entre a Terra-Mãe e o Útero da mulher. No modo de ver desses povos não condicionados exclusivamente pelos conceitos da razão, as coisas aparecem com-fundidas: o sol que faz amadurecer os produtos da colheita é o mesmo sol da secura e da aridez; a chuva que rega é a mesma que inunda. O olhar de quem valoriza e vive a linguagem mitológica, não separando o bem do mal, o verdadeiro do falso, colhe a verdade das coisas, nenhuma delas representando só o bem ou só o mal, porque todas são ambivalentes.

Com a chegada da Filosofia ocidental, assiste-se ao primeiro bloco das bases discursivas e a superação das oscilações semânticas próprias da linguagem simbólica.

Quando na sua obra Teeteto Platão pergunta “que coisa é uma coisa” ele quer chegar à essência da coisa; quer chegar ao conceito. Por isso, a pergunta pode ter resposta, porque uma vez delimitados os campos e configurados os significados com aquele procedimento de exclusão posto em acção pelo princípio de identidade e de não contradição, não é possível confundir, por exemplo, a haste erguida no centro do terreiro do rito afro-brasileiro com o elo que une o mundo visível ao mundo invisível. Na resposta à pergunta de Platão, já não é o meu povo que fala, já não sou eu quem fala, mas é a linguagem que fala, de-terminando o significado das coisas que resultam deste modo concluídas na sua terminação conceptual. Com a chegada da ciência, o bloco discursivo tornou-se definitivo. A convenção adoptada de cada vez, anticipa qualquer significado possível, abandonando na insignificância o volume de sentidos que trascendem os dados empíricos. E visto que à linguagem científica só se acede aceitando as convenções discursivas, os ‘dizentes’ não são mais do que funcionários duma linguagem que se recita por si.

De facto, anticipando métodos e hipóteses, a razão científica conhece já na re-presentação o nome da coisa antes que a coisa mesma se apresente. A presença da coisa não é já um ex-pôr-se partindo duma zona latente ou dum arcano, um nascer ou brotar da natureza, mas sim um dis-pôr-se no campo da representação anticipada. O seu estar é um estar-diante do sujeito que dispôs a ordem de apresentação, a guisa do escolar (objecto) que ao apelo do mestre (sujeito) responde: presente.

A objectividade, neste caso, torna-se a modalidade do seu aparecer, que não é um dom do ser ou da natureza, mas é o apelo duma subjectividade que quer a coisa diante de si nas modalidades anticipadas e predispostas. É notória a distinção que K. G. Jung faz entre o signo linguístico e o símbolo. O signo linguístico, segundo Saussure, une um conceito e uma imagem acústica. Segundo Jung, o signo está por uma coisa conhecida, ao passo que o símbolo re-envia para algo de fundamentalmente desconhecido. Nesta ordem, a conexão entre o símbolo e o elemento desconhecido é tão íntima que quando um conteúdo simbólico se torna conhecido e se deixa formular em termos conceptuais, segundo os critérios cartesianos da clareza e distinção, cessa de ser símbolo para se tornar imediatamente um signo ou sinal. Isso nos permite dizer que a palavra simbólica pode sofrer a sorte da palavra racional na medida em que o seu significado está ou não no re-envio a outros significados.

O símbolo contém uma excedência de significado relativamente ao sentido conhecido; a sua força simbólica dura até quando tal excedência interrompe a continuidade do dizer e da ordem do discurso. É exactamente isso que a linguagem da razão, a linguagem conceptual não suporta; com a sua intervenção a excedência leva o discurso através de itinerários de fuga que o intelecto não consegue controlar.

Por isso, a semiologia não pode interrogar a simbologia, e em particular não pode pedir “o que significam” os símbolos ou como se podem interpretar, porque os símbolos nascem precisamente no momento em que não há respostas a essas perguntas. O simples facto de formular tais perguntas, além de revelar uma substancial incompreensão do símbolo, oculta definitivamente a sua função. É o conflito que o símbolo mitológico viveu no seu contacto com o pensamento filosofico ocidental.

Quanto ficou dito até aqui, dá-nos a ideia da luta psicológica travada pelo nosso povo, formado essencialmente na tradição oral, para defender a sua identidade cultural contra o imperialismo metafísico do Ocidente. É na consonância com este povo que se ergue a quase totalidade das vozes dos Escritores Angolanos.

A este ponto, os elementos do quadro da nossa tratação seriam mais equilibrados se apòs esta análise paradigmática feita sobre a produção literária dos Escritores Angolanos seguisse uma análise sintagmática dos respectivos Autores, considerados singularmente. Mas isto exigiria muito mais tempo. Por isso, dispenso-me de o faxer.

O que nos importava principalmente era responder aos interrogativos a que nos referíamos ao início. Ao inserirem palavras, frases e estruturas psico-sintáaticas das línguas autóctones na língua portuguesa, os Escritores Angolanos outra coisa não fazem senão trazer à luz o ethos e o pathos do seu povo que os esprime através da estrutura linguística subjacente ao falar quotidiano.

É, a meu ver, neste contexto que o Dr. Agostinho Neto no seu livro Ainda o meu sonho escreve: “Neste momento, já não é aceitável a ideia de fazer entrar na categoria de escritores apenas aqueles que manejam com perfeição a língua portuguesa. A interpretação ou a descrição da vida têm de ser sim de artistas, mas a forma que assume não se subordina ao domínio mais ou menos perfeito da língua que hoje utilizamos (pg. 33). Parafrasando este texto, a admoestação lançada pelo Dr. Neto pode servir também para os tradutores das obras dos Escritores Angolanos.

A estética literária, bem como a antropologia filosófica e a psicologia, deveria ter em conta os resultados alcançados pela história das religiões dos povos a que se referem, religiões estas que são presentes também na estrutura linguística das linguas de tronco bantu, e deve ter em conta igualmente a sua etnologia e o seu folklor. Assim concebida, a estética literária protege o simbolismo contra quaisquer abberrações que pretendam destruí-lo. Enquanto realidade vivida, o simbolismo escapa às ameaças de qualquer gênero de eclipses e por isso fica sempre garantida a validez da sua hermenêutica.

Um exemplo: é por ventura indispensável para dar um juízo ao simbolismo da Divina Comédia irmos ver aquilo que milhões de leitores compreendem com a leitura deste livro difícil, ou é preciso compreender aquilo que Dante Alighieri sentiu e pensou escrevendo-o?

Quando se trata duma obra poética mais livre, isto é, que depende mais directamente da “inspiração”, por exemplo a produção de muitos romances de autores angolanos, não nos é lícito considerar somente aquilo que os autores pensavam desses romances de própria criação para interpretar o simbolismo implícito neles. O facto é que muitas vezes um autor não esgota o significado da sua obra. Os simbolismos arcaicos reaparecem espontaneamente até nas obras de autores “realistas”, que não conhecem quase nada desses símbolos.

No que concerne os Mitos, as Imagens, os Arquétipos e Símbolos, esses valores são vividos e valorizados em modos diversos. Sob o ponto de vista estrutural assemelham-se, mas enquanto formações históricas não são intercambiáveis, porque já estão consolidados nos próprios estilos. Todavia, as Imagens que precedem e informam tais culturas permanecem eternamente vivas e universalmente acessíveis. O que mantém abertas as culturas é precisamente a presença das Imagens e Simbolos. A nossa identidade, por isso, será definida em termos de cultura, mas é nas Imagens e Símbolos onde se encontra definida a nossa universalidade.

À guisa de conclusão: os Escritores angolanos sentiram profundamente o dever de estarem presentes, como escritores. A palavra escrita incarnou desde o primeiro momento, come se fosse uma exigência primária, o empenho e a luta, a afirmação decidida e invencível duma vida, duma existência, duma história, dum passado e dum presente que almejavam por gerar um futuro.

Germinada sobre as páginas dos jornais e das revistas, a literatura angolana foi sempre e antes de tudo, narração, conto, testemunho, reportagem. Uma maneira para soldare a tradição oral com a escritura, de forma a evitar o mais possível que a tradução das estruturas do pensamento angolanas nas estruturas ocidentais pudesse tornar-se uma traição sem redenção.

Aquele “nós somos” que ressoará nos versos de Agostinho Neto é presente nos escritores e poetas angolanos desde os exórdios como programa operativo e chave fundante duma literatura e duma história da literatura. Entrelaçando-se indissoluvelmente com a história mesma do País e ao mesmo tempo alimentando-se do respiro universal da Literatura, as obras dos escritores angolanos são, hoje, um ponto de referência importante para esta fase em que se começa a respirar ares de paz: deve-se re-construir ou construir, deve-se operar pela reconciliação nacional, devem ser restituídos aos angolanos os longos anos passados na emergência, na guerra, na contraposição sanguinosa.

A Literatura angolana desempenhará um papel indispensável na formação mesma daqueles que irão ensinar as crianças, os rapazes, e os jovens. Será a polifônica e variegada voz que há-de vigiar para que o processo de paz se desenrole, como é clara intenção do governo, no respeito dos princípios de participação compartilhada a que toda a comunidade é chamada a conduzir o País na sua história futura. Uma grande missão, mas pela sua natureza, e pelas suas raízes postas profundamente na alma do povo, a Literatura angolana e os seus autores continuarão a tecer aquela rede de forças onde as linguagens, as emoções, as relações, as esperanças encontram o seu equilíbrio e ressoam da harmonia existencial, cuja necessidade o inteiro planeta, hoje, sente e que este mesmo planeta poderá apreender somente se voltar à fonte, donde, desde sempre, jorra inesgotável aquela materia-mater da qual é feita a vida.

Aqui desfecho e muito obrigado pela vossa atenção.

Luanda, 22 de Maio de 2002

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