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Os Idosos na Obra Luuanda de Luandino Vieira

Escrito por  Denize A. Leite
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A velhice é a idade da

sabedoria, do ensinamento.

e não do descanso.1

 

Na cultura bantu africana tradicional, a tradição oral não representa apenas uma forma de passagem dos conhecimentos, mas representa uma cultura própria dos povos de uma região africana. Um dos pontos que podemos destacar dentro dessa cultura é a valorização dos idosos, pois são eles que possuem o dom e a tarefa de transmitir os conhecimentos recebidos aos mais novos da comunidade. Na sociedade de tradição oral como na maioria das sociedades africanas, os velhos são alicerces da vida na aldeia. Diz-se, além disso, que uma aldeia sem velhos é como uma cabana roída por cupins.2

Os idosos também possuem uma importantíssima função que é a de unir os vivos aos antepassados, transmitindo a sabedoria destes, constituindo assim um laço vital. A tradição oral está impregnada de respeito pelo antepassado que a legou e o seu dinamismo vital comunica-se e prolonga-se até ao indivíduo e ao grupo. Cumpre, assim, uma importantíssima função sócio-religiosa. È o laço vital que une os vivos com os antepassados. (..) A palavra é dinamismo, vivifica e consolida o grupo qual a recebe.3

Aos mais velhos é dado o poder de resoluções de problemas da comunidade de vários tipos: jurídicos, religiosos, médico-mágico, educacional, econômico. A ele também é dado o poder para que se mantenha a cultura do seu povo através da transmissão de sua experiência de vida para os mais novos através da arte de contar. "O contador, ou seja, um ser que 'mima a palavra', é quase sempre um velho, o qual, no momento do dito, torna-se auraticamente luminoso"4. A arte de contar tornou-se um ritual e quem tem esse poder da palavra é dada uma grande importância dentro da comunidade. "O trovador oficial o 'griot' dos povos sudaneses, traz uma auréola mágico-religiosa porque é o senhor das palavras dos mortos"5.

Com a colonização nos países africanos, a cultura luso-européia deixou marcas profundas na cultura angolana. O colonizador fazia com que os colonizados se sentissem inferiores, qualificando essa cultura oral de primitiva.

A introdução de uma nova cultura, e de uma nova língua influenciou muito essas questões, e os idosos com o tempo e com a urbanização tiveram suas crenças marginalizadas e suplantadas pela cultura do colonizador. Conseqüentemente os velhos perderam, em geral, o prestígio que detinham na época ancestral.

Em muitos textos podemos observar o papel do idoso, mas escolhemos os textos de Luuanda de Luandino para enfocarmos essa questão. Luandino Vieira passou sua infância no musseque do Braga, em Luanda. Foi preso político na década de 60, só retornando para Luanda em 1974. Quase toda sua produção literária foi composta na prisão. Esse contexto de vida que envolve Luandino foi um dos fatores que o influenciaram a escrever a obra Luuanda, obra esta na qual o espaço literário está centrado nos musseques, bairros pobres e, portanto, vítimas da discriminação e opressão econômica.

Em Luuanda temos três contos que se passam na zona urbana, mais precisamente nos musseques neste meio "foi se reduzindo à função social do velho que se viu desprovido do papel por ele representado nas comunidades de origem, onde sempre ocupavam um lugar de honra".6.

No conto "Vavó Xíxi e seu neto Zeca Santos", vemos a situação do idoso em meio à miséria, fome, abandono, solidão dentro do espaço urbano. "A cara dela, magra e chupada de muitos cacimbos..."7. Zeca questionava Vavó sobre o que eles iriam comer, pois o bicho da fome estava a lhe corroer a barriga". Mas o neto ainda não tinha arrumado o serviço que vavó tinha mandado pra ter dinheiro para comprar comida: "Vamos comer o quê? Fome é muita, vavó! De manhã não me deste meu matete. Ontem pedi jantar, nada! Não posso viver assim..."8 Vavó Xíxi apesar da fome e da necessidade que passava precisava se manter forte para amparar seu neto Zeca, ela age como uma matriarca que sofre, mas não desiste de lutar. Depois, nada mais que ele podia fazer já, encostou a cabeça no ombro baixo de vavó Xixi Hengele e desatou a chorar um choro de grandes soluços parecia era monandengue, a chorar lágrimas compridas e quentes que começaram correr nos riscos teimosos as fomes já tinham posto na cara dele, de criança ainda.9

Já na "Estória da galinha e do ovo" temos a voz do griot contando sobre o que vai acontecer na narrativa: a disputa entre Nga Bina, e Nga Zefa, pelo ovo da galinha cabirí. O idoso, neste caso "vavó Bebeca", ainda tem seu respeito junto à comunidade, pois é a quem primeiro eles se voltam para resolver seu questionamento, mas vavó chama outros representantes sociais para resolver a questão, nenhum deles resolve e no fim da estória e ela que consegue decidir com quem ficará o ovo. Com a influência da cultura européia na vida daquela sociedade, a visão do idoso como representantes da sabedoria vai se perdendo, em uma parte do texto o dono da venda é chamado para resolver a questão, ou seja, a quem pertenceria o ovo: "Então, vavó?!... Fala então, a senhora é que é nossa mais velha... (...) O melhor perguntarmos ainda no sô Zé ... Ele é branco!..."10 Seu Zé foi chamado porque ele era branco e representava o poder português naquela comunidade, mas o que acontece é que seu Zé também reclama o ovo, pois o milho que deram à galinha ainda não estava pago na quitanda que ele possuía, por isso ele alegava ser o dono do ovo. As mulheres rodearam o dono da quitanda, insultando, pondo empurrões no corpo magro e torto, enxotando-lhe outra vez na casa dele. - Vai 'mbora, gueta da tuji! - Possa! Esse homem é ladrão. Vejam só! - Sukuama! Já viram? Não chega o que você roubaste no peso, não é, gueta camuelo?!11

Neste momento o "branco é desmoralizado" pelas mulheres do musseque. E elas se voltam para vavó de novo: "quando parou os risos e as falas dessa confusão com o branco, nga Zefa e nga Bina ficaram olhar em vavó, esperando a velha para resolver"12 Segunda Laura Padilha: são os velhos, nessa forma de organização de mundo, aqueles que estão mais próximos dos ancestrais, sua palavra permanece tendo peso que os grupos autóctones sempre lhe conferiam. Para um mais novo não há como contestar frontalmente a palavra do velho.13 A mulher mais velha do grupo, a Vavó Bebeca, oferece o ovo a Nga Bina. Nga Zefa fica feliz por ter recuperado a galinha, depois de um breve silêncio, de bom grado, concorda em dar o ovo à mulher grávida. - Posso Zefa? Envergonhada ainda, a mãe de Beto não queria soltar o sorriso que rebentava na cara dela. Para disfarçar, começou dizer só:

É sim, vavó! É a gravidez. Essas fomes, eu sei.. E depois o mona na barriga reclama!14

Como afirma Laura Padilha:

Saindo do espaço urbano para o rural, vê se que nas sanzalas, aldeias e/ou quimbos, cabe aos velhos-sobas, macotas, quimbandas ou feiticeiro-a função tutelar de preservação dos valores comunitários, mesmo que acima deles esteja à autoridade administrativa branca, no viver cotidiano de tais agrupamentos sociais, ao velho cabe a resolução dos conflitos do dia a dia. Sempre que se ameaça a estabilidade do grupo, o primeiro nível de poder é convocado é o da autoridade autóctone, normalmente exercida pelos mais velhos.15

No final da estória temos a voz do griot pedindo para que o leitor faça o julgamento da mesma. A "Estória da galinha e do ovo" e a "Estória do ladrão e do papagaio", que iremos ver mais a frente, "terminam com a fórmula que chamam a atenção para o aspecto da improvisação por parte do narrador, e, simultaneamente, para a relação entre griot e a sua audiência16. Minha estória.

Se é bonita, se é feia, vocês é que sabem. Eu só juro não falei mentira e estes casos passaram nesta terra de Luanda.17 A importância da cultura oral africana é destacada com a voz do griot narrando essas estórias. Segundo Hussel Hamilton: A voz narrativa das três longas estórias pertencem a um tipo de griot suburbano cuja linguagem simula o "pequeno português" dos musseques, e que elabora o seu relato dentro de moldes e fórmulas transformadas da oralidade.18

Podemos ressaltar também nessa estória os ensinamentos de vavô Petelu, que ajudam Xico e Beto a salvar a galinha cabirí das mãos do sargento. "Vavô Petelu tinhalhes ensinado a imitar as falas dos animais e baralhar-lhes"19. Beto imitou o cantar do galo e cabirí que estava presa no colo do sargento conseguiu se soltar e voar para longe.

No meio do cantar do galo, ela sabia estava sair no quintal dela, conheceu muito bem a voz do filho, esse malandro miúdo que imitava as falas de todos os bichos, enganando-lhes. (...) - Foi o Beto! Parecia mesmo era galo.20 Esses ensinamentos eram passados dos mais velhos para aos mais novos, mais uma vez mostrando a importância do idoso e da transmissão de seus conhecimentos enriquecendo assim as novas gerações.

Em Vavó Xíxi e seu neto Zeca Santos a sabedoria dos mais velhos é transmitida quando vavó mostra seus conhecimentos sobre a natureza e o narrador griot confirma a sabedoria de mais velha que ela tinha, pois toda a gente lhe deu razão. Assim quando vavó adiantou sentir esses calores muito quentes e aos ventos a não querer mais soprar como antigamente, os vizinhos ouviram-lhe resmungar talvez nem dois dias iam passar sem a chuva sair. (...) Vavó Xixi: ela tinha avisado, antes de sair embora na Baixa, a água ia vir mesmo. (...) Vavó Xixi tinha avisado, é verdade, e na sua sabedoria de mais velha custava falar mentira.21

No trecho abaixo vemos a necessidade que vavó Xíxi tinha de "querer saber" sobre as coisas que passavam ao seu redor, de emitir sua opinião:

E a voz da nga Xíxi começou com essas palavras a fazer abrir mais os olhos quietos dela. A curiosidade, essa mania de vavó saber mesmo tudo como era, de pôr sempre sua fala, sua sentença, opinião dela saía logo-logo, obrigou-lhe a falar.22

Na "Estória do ladrão e do papagaio", Xico Futa transmite os ensinamentos para as outras personagens e para nós leitores. "A parábola do cajueiro" que está inserida nessa estória nos ensina que devemos buscar nossas raízes, valorizarmos a tradição, os costumes:

(...) Sentem perto do fogo da fogueira ou na mesa de tábua de caixote, em frente do candeeiro; deixem cair a cabeça no balcão da quitanda, cheia do peso do vinho ou encham o peito de sal do mar que vem no vento; pensem só uma vez, um momento, um pequeno bocado, no cajueiro. Então, em vez de continuar descer no caminho da raiz à procura do princípio, deixem o pensamento correr no fim, no fruto, que é outro princípio e vão dar encontro aí com a castanha, ela já rasgou a pele seca e escura e as metades verdes abrem como um feijão e um pequeno pau está nascer debaixo da terra com beijos da chuva. O fio da vida não foi partido. Mais ainda: se querem outra vez voltar no fundo da terra pelo caminho da raiz, na vossa cabeça vai aparecer a castanha antiga, mãe escondida desse pau de cajus que derrubaram mas filha enterrada Douro pau. Nessa hora o trabalho tem de ser o mesmo: derrubar outro cajueiro e outro e outro... É assim o fio da vida. Mas as pessoas que lhe vivem não podem ainda fugir sempre para trás, derrubando os cajueiros todos; nem correr sempre muito já na frente, fazendo nascer mais paus de cajus. É preciso dizer um princípio que se escolhe: costuma se começar, para ser mais fácil, na raiz dos paus, na raiz das coisas, na raiz dos casos, das conversas.23

Lia Martins afirma que:

Ao insistir no fato de que devemos refletir sobre o cajueiro - imagem das estórias entrelaçadas que conformam e justificam a realidade - e perseguir o fio da vida - fio das histórias pessoais e coletivas - Futa aponta para a necessidade de constituirmos nossa identidade como sujeitos históricos, afirmando valores fundamentais para a mobilização popular contra o poder instituído.24

Já no final desta estória, como vimos anteriormente também na "Estória da galinha e do ovo", a voz do narrador/"griot" vai se manifestar pedindo para que o leitor novamente dê o seu parecer sobre a estória e diz "Minha estória. Se é bonita, se é feia, os que sabem ler é que dizem. Mas juro me contaram assim e não admito ninguém que duvide. (...) E isto é verdade, mesmo que os casos nunca tenham passado"25.

O narrador griot, dessa forma, faz uma interação com o leitor, fazendo assim que aumente a participação na estória e diz "os que sabem ler",ou seja, somente aqueles que possuem a leitura é que podem fazer essa interação com o narrador griot. Sendo assim, vimos que o idoso tem uma grande importância dentro da cultura bantu africana de tradição oral, mas com a influência da cultura luso-européia na África essa tradição foi se perdendo e valorização do idoso foi sendo corrompida e o mais velho foi perdendo seu espaço na sociedade urbana sofrendo as conseqüências da perda da tradição ali instaurada. As Estórias de Luuanda nos levam a pensar e a refletir sobre essa conseqüência que a colonização Portuguesa causou em África, mas precisamente em Angola.

Referências bibliográficas:

ALTUNA, Raúl R. de A. Cultura bantu e cristianismo. Luanda: Edições Âncora, 1974.

HAMPÂTÊ-BÂ, Amadou. "Palavra africana". In: O Correio da UNESCO. Ano 21. Rio: F. Getúlio Vargas, 11 de novembro de 1993.

HAMILTON, Russell. Literatura africana, literatura necessária. Lisboa: Ed. 70, 1984.

KABWASA, Nsang O’Khan. "O eterno retorno". In: O Correio da Unesco. Brasil. Ano 10, nº 12, p.14, 1982.

LEITE, Ana Mafalda. Oralidades & escritas nas literaturas africanas. Lisboa: Edições Colibri, 1998.

MARTINS, Vilma Lia. "Luandino Vieira: engajamento e utopia". Zunai: revista de poesia e debate, ano III, edição XII, maio de 2007. http://www.revistazunai.com.br.

PADILHA, Laura Cavalcante. Entre voz e letra: o lugar da ancestralidade na ficção angolana do século XX. Niterói: EdUFF, 1995.

SEPÚLVEDA, Maria do Carmo & SALGADO, Maria Teresa. África & Brasil: Letras em laços. Rio de Janeiro: Ed. Atlântica, 2000.

VIEIRA, José Luandino. Luuanda. São Paulo: Ática, 1982.

1 KABWASA, 1992, p. 14.

2 Idem, bidem.

3 ALTUNA, 1974, .p. 34.

4 PADILHA,1995, p. 95.

5 ALTUNA, op. cit., p. 38.

6 PADILHA, op. cit.,p. 154.

7 VIEIRA, 1982, p. 18.

8 Idem, ibidem.

9 Idem, ibidem, p. 51.

10 Idem, ibidem, p. 105.

11 Idem, ibidem, pp. 106-107.

12 Idem, ibidem, p. 107.

13 PADILHA, op. cit., p. 159.

14 VIEIRA, op. cit., p. 123.

15 PADILHA, op. cit., p. 159.

16 HAMILTON, 1975, p. 132.

17 VIEIRA, op. cit., p. 123.

18 HAMILTON, op. cit., p. 131.

19 VIEIRA, op. cit., p. 100.

20 Idem, ibidem, pp. 122-123.

21 Idem, ibidem, p. 15.

22 Idem, ibidem, p. 29.

23 Idem, ibidem, p. 54.

24 MARTINS, 2007.

25 VIERIA,op. cit, p. 122.

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