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Literatura Escrita e Oral : Aproximação e Distanciamento - Uma Revisitação ao Aparato Teórico

Escrito por  Lourenço Rosário
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O desenvolvimento do conhecimento e a constituição do sistema epistemológico que reflicta o pensamento sobre determinadas matérias ou objecto de estudo, não pode ser tomado como sendo objectiva e univocamente acabado.

O desenvolvimento do conhecimento e a constituição do sistema epistemológico que reflicta o pensamento sobre determinadas matérias ou objecto de estudo, não pode ser tomado como sendo objectiva e univocamente acabado. Aquilo a que se convencionou chamar-se de ciência, quer nas humanidades, quer mesmo no estudo da natureza, no da vida orgânica e bio-antropológica, quantas vezes ela nos conduz a ilações teóricas e filosóficas de tal forma enviesadas que, não raras vezes, nos leva a pontos de vista muitas vezes contraditórios. Veja-se o impacto que tiveram as teorias darwinistas de selecção das espécies e a contestação generalizada, que hoje sofrem? Veja-se o aproveitamento que teóricos racistas e segregacionistas fizeram das diferenças somáticas sobretudo do tamanho e formato da caixa craniana e do volume da massa encefálica supostamente menor nos negros, para sugerirem a superioridade intelectual do branco sobre o negro? Esta questão torna-se mais complexa quando a ciência versa sobre o homem e a sociedade. As chamadas Ciências Sociais e Humanas têm merecido um olhar teórico muito condicionado pelas ideologias dominantes, que contaminam de uma forma às vezes subtil e às vezes de uma forma descarada o olhar de quem quer que seja, ganhando legitimidade muitas vezes carente de contextualização apropriada.

Moçambique é um país de origem colonial. É uma fatalidade histórica à qual não se pode escamotear nem rejeitar. Como consequência, herdou, em grande parte, a postura ocidental de reflectir sobre as coisas que a si dizem respeito, mesmo quando o sentido possa ser desajustado. As nossas mentes levaram, levam e levarão muito tempo a despertar para, de uma forma diferente, olhar a nossa realidade com outros olhos, mais próximos daquela realidade que nos é própria.

Tomemos como primeiro exemplo: todos nós, os da minha geração e todos aqueles que tiveram acesso à escolarização formal durante o colonialismo, acederam à instrução através de matérias da portugalidade. Alicerçaram a sua mentalidade tendo esse desiderato como sedimento. Assim a história da cigarra e da formiga encantou-nos e não hesitámos a transmiti-la aos nossos filhos já nascidos após a independência. A formiga representa o símbolo do trabalho e da prudência de quem deve prevenir os maus tempos amealhando o excedente. A cigarra porém simboliza a preguiça e a imprevidência. Por isso, a formiga é aplaudida como um elemento eufórico, um exemplo a seguir e a cigarra é condenada como um exemplo a não seguir.

Duvido que alguém da minha geração se interrogou alguma vez qual o sentido da mensagem e o que representava do ponto de vista filosófico e até ideológico. No entanto, esta história, assim como está contada, não pode encontrar acolhimento no universo cultural e antropológico do meu povo, se tirarmos aqueles que estiveram sob a influência da escola de tradição colonial portuguesa ou no seio da nova burguesia cooptada pelos ventos da globalização. Tentemos refazer a história, na sua parte final, da seguinte maneira: "a cigarra procura a formiga e pede ajuda, pois estava a passar fome. A formiga pergunta o que fez ela durante o verão. Ela respondeu que cantou o tempo todo. A formiga conferencia com as restantes e em comum decidiram o seguinte: dar-te - emos alimento, mas no próximo verão cantarás para nós. Assim aconteceu, no verão seguinte, a cigarra encheu de melodia o ambiente e o trabalho das formigas ganhou mais alegria." Com esta versão, elevamos aquilo que era apodado de preguiça e inutilidade à categoria de arte e a arte nunca é produto da preguiça nem é inútil.

Toda a minha geração não foi capaz de enquadrar esta história no contexto histórico e ideológico que lhe dava sentido. Para nós, representava uma visão universal de glorificação do trabalho e depreciação da preguiça. Os arquétipos das narrativas eram inamovíveis. Ainda nesta linha, aceitamos tranquilamente que histórias que vieram da literatura oral européia e que depois passaram a ser veiculadas pela escrita e outras formas de expressão, nomeadamente audiovisuais, tais como A Bela Adormecida, Branca de Neve, Capuchinho Vermelho, Cinderela e outras, eram histórias para crianças. Contudo, se aproximarmos esses arquétipos às versões similares das nossas histórias africanas, veremos que, dado o simbolismo iniciático que as mesmas veiculam, elas só poderiam destinar-se a adolescentes e jovens submetidos aos ritos de passagem (puberdade, iniciação sexual, casamento, vida conjugal, etc.). Contudo, nós fizemos questão que os nossos filhos lessem, vissem e ouvissem reiteradamente essas histórias e ficávamos felizes quando eles decoravam as histórias, dominavam o universo das personagens e as sequências narrativas, pouco nos importando quando eles choravam com dó perante tanta violência exercida sobre os heróis das mesmas.

Esta forma de estar perante os produtos culturais e de formação condicionou, naturalmente, a nossa postura face ao posicionamento que deveríamos tomar no momento da reflexão sobre essas mesmas matérias.

Tomemos ainda como segundo exemplo a história A Rapariga de Mwala wa Sena, por mim recolhida, traduzida e transcrita. Esta história é do Vale do Zambeze.

Lá para os lados de ''Mwala wa Sena'' havia uma mulher, que tinha uma filha muito bonita. Essa mulher fazia tudo e não deixava que a filha aprendesse os trabalhos que uma mulher deve saber. A rapariga cresceu. Como cresceu, chegou à altura de casar. Apareceram pretendentes. Aos pretendentes a mãe dizia:

A minha filha é bonita, mas,- sabe? -, não aprendeu a fazer nada em casa, nem a pilar, nem a semear, nem a cozinhar, nem a varrer a casa, nem a esfregar as costas do marido, no banho, nem coisa nenhuma. A única coisa que ensinei à minha filha foi enfiar 'missangas' nas linhas e fabricar outros adornos para o corpo. Os rapazes, quando ouviam aquilo, desistiam logo e exclamavam:

Eu não como adornos, ninguém vive de beleza; de que me serve ter uma mulher bonita, se ela não serve para nada, nem sabe fazer nada? Diziam isso e iam procurar noivas noutras casas da povoação, onde havia raparigas em idade de casar. Um dia, apareceu um rapaz estrangeiro. Esse rapaz não era daquela povoação, nem das povoações vizinhas. Ele veio de muito longe. As pessoas das redondezas não sabiam quem era ele, nem quem seria a sua família. A mãe da rapariga disse-lhe:

Tu és estrangeiro. Eu não conheço os costumes da tua gente. Tu queres levar a minha filha? Olha que ela não sabe pilar, nem ir ao rio buscar água à cabeça, nem cozinhar, nem semear, nem nada. A única coisa que ela sabe é lidar com 'missangas'. O rapaz respondeu:

Não faz mal, eu quero-a assim mesmo. A minha família fará tudo por ela. Chegou a altura de a rapariga viajar e ir visitar a povoação do marido e viver com os futuros sogros. Este uso de visitar a sogra antes do casamento costuma fazer-se para ver os defeitos que as noras têm, antes do casamento. O rapaz disse à mãe que a sua futura mulher não devia fazer nada, porque não tinha aprendido a lidar com os trabalhos domésticos. A mãe do rapaz ficou muito espantada e disse:

Estou quase velha. Vivi muitos anos. Nunca na minha vida ouvi semelhante coisa. Onde se viu uma mulher que não sabe executar os trabalhos domésticos que lhe competem? O rapaz respondeu:

Não tem importância. Eu gosto dela assim mesmo. A mãe do rapaz ficou triste, mas prometeu não obrigar a rapariga a fazer os trabalhos. Assim se passaram três meses e a rapariga tinha tudo e passava a vida muito bem sentadinha a enfiar as 'missangas' nas linhas. Um dia, a mãe do rapaz saturou-se daquela situação. Pegou em alguns grãos de mapira. Foi buscar um pilão e disse à rapariga:

Em minha casa não suportamos ver uma mulher sã, só a comer, sem fazer nada. Tens aqui alguma mapira para pilar. Eu vou trabalhar para o campo. Quando eu voltar quero encontrar tudo pronto. O rapaz não estava, tinha ido para a caça com os seus cães.

A rapariga quis cumprir a tarefa que a sogra lhe deixou, chorando e cantando foi pilando a mapira até ser engolida pela terra. Quando o rapaz regressou, tendo pressentido que a mãe não havia cumprido com o que prometera, até porque os vizinhos afirmavam que a rapariga tinha estado a pilar e a cantar, deduziu que ela havia desaparecido. Foi então informar à mãe dela do sucedido.

Quando ela soube que a filha tinha desaparecido, pensou logo que a família do rapaz não tinha cumprido com as suas recomendações. Veio a correr. Ela disse: Eu eduquei a minha filha para a beleza. A minha filha era muito bonita, por isso não podia aprender nenhum trabalho doméstico. Ela devia permanecer sentada, trabalhando para a beleza.

O rapaz disse aprovando:

Eu queria-a assim mesmo.

A mãe do rapaz exclamou:

Nunca tal se ouviu. Ninguém come beleza. Todos os outros rapazes desistiram dela. E esses rapazes eram da povoação dela. Tu tiveste aqui, na nossa povoação, muitas raparigas, algumas delas mais bonitas que ela! O feiticeiro disse:

Vamos tentar trazê-la de novo à vida.

E deitou uns pós na água da lagoa. A água começou a efervescer. Dançou à volta da lagoa, soprando um chifre que fazia ''puuum, puuum, puuum'' e falava numa língua que ninguém percebia. A água foi baixando. A rapariga foi surgindo, com todas as coisas com que tinha desaparecido. O feiticeiro preparou-lhe umas papas de farinha. Ela tomou-as e vomitou, tomou-as e vomitou, tomou-as e vomitou! Quando já se sentia melhor, ela disse para a mãe:

Mãe, vamos para casa. Não é aqui o meu lugar.

Desde esse dia, passou a viver com a mãe, que lhe fazia tudo. O rapaz ficou sozinho e muito triste. Nunca mais procurou outra mulher para casar. E assim termina esta história da rapariga que não aprendeu o serviço de casa, porque era muito bonita.

Quem não acredita nesta história que vá a Sena e pergunte às pedras .

Esta história, de origem oral, representa claramente a primazia do estético, do belo sobre o trabalho doméstico acometido por tradição à mulher na sociedade. A literatura oral que predominantemente ainda representa o pensamento, a visão e a postura cultural da sociedade rural e largas franjas do mundo suburbano e até urbano de Moçambique, não enquadra nos seus padrões o sentido desta narrativa. Senão vejamos: a mãe da rapariga incorre numa transgressão ao educar a sua filha não naquilo que a tradição e os costumes impõem, mas num sentido diametralmente oposto. A rapariga transgride ao aceitar um rapaz estrangeiro e o rapaz ao tomar uma rapariga que não sabe o mister doméstico, sendo ao mesmo tempo estrangeira. Toda a transgressão é punida no universo das histórias da literatura oral, permitindo que os ensinamentos para o bom equilíbrio social seja garantido. No entanto, verificamos que indicações punitivas recaem sobre a mãe do rapaz que só quis cumprir com as regras e para o rapaz que quis casar por amor, desprezando os valores que não eram seus, a mãe da rapariga e a própria rapariga retomam o ponto inicial da história, o que indica circularidade introdutora de uma neutralidade ambígua.

Os estudos sobre as literaturas africanas não só de língua portuguesa, surgiram sob esta situação ambígua, que resulta do facto de se considerar que os modelos ocidentais de abordagem são universais e como tal, o aparato teórico produzido funciona na perfeição e responde também aos nossos desígnios. Sem rejeitar tal desiderato, gostaria de convidá-los a aceitar como pontos de discussão as seguintes questões: em primeiro lugar, o surgimento e a sistematização dos estudos literários das literaturas africanas de língua portuguesa em universidades fora de África; em segundo lugar, o sentido do olhar sobre os conceitos pós-colonial, pós-moderno, diáspora e pan-africanismo moderno face ao estudo das literaturas africanas de língua portuguesa; em terceiro lugar, literatura escrita e literatura oral em África - dois mundos ou duas faces de uma mesma realidade?

Estas três questões que aqui apresento são lançadas como ponto de partida e de alerta para a visualização do percurso que estes estudos tiveram, das inquietações que foram surgindo sobre as diversas formas de abordagem que mereceram e de eventuais equívocos e ambiguidades que provavelmente possam merecer alguma revisitação.

1o. Os estudos literários sobre a Literatura Africana de Língua Portuguesa têm origem fora da Universidade, quer em Portugal, quer no Brasil. Os pioneiros de que se reconhece a primazia, para mencionar os mais marcantes, Russel Hamilton, Manuel Ferreira, Alfredo Margarido, Fernando Mourão apresentaram as suas reflexões fora do âmbito de estudos universitários, isto é, não eram estudos académicos sistematizados de natureza universitária. Só mais tarde é que Manuel Ferreira lançou o primeiro mestrado na área, no início da década de 80, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Por isso, deve-se à Universidade Portuguesa o início do estudo académico sistematizado destas matérias ainda no decorrer da década de 80, tendo como os principais espaços de produção e estudo os mestrados na Faculdade de Letras de Lisboa, na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e na Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Foi também na década de 80 que alguns Doutoramentos também apareceram ou tiveram início. Hoje pode-se falar da existência de uma escola portuguesa sobre estas matérias, embora possamos ainda notar correntes divergentes em algumas questões.

No Brasil, os estudos literários dos países africanos de língua portuguesa ganham impulso nos finais da década de 80 e início de 90. Apraz referir que os primeiros estudiosos dessas literaturas se deslocaram da área da Literatura Portuguesa ou Brasileira e outras áreas, com as primeiras vozes de Aparecida Santilli, Benjamin Abdala, Laura Padilha e Fernando Mourão. A partir de meados da década de 90, já os primeiros Mestres e Doutores começam a produzir estudos académicos sistematizados. Não vou referir aqui aqueles outros estudiosos que da França, Itália, Reino Unido e outros países também deram o seu contributo. Interessa fundamentalmente o que estas duas escolas fizeram e como distingui-las de modo a que nós, os africanos , possamos pegar nesse contributo e dar-lhe seguimento.

Do meu ponto de vista e a partir de uma observação muito preliminar, que carece de aprofundamento e que lanço aqui como objecto de discussão, permito-me perceber duas linhas de força distintas entre o que é relevante no estudo das nossas literaturas, se esses estudos vêm da Universidade Portuguesa ou Brasileira.

Sem considerar eventuais linhas de intersecção, os estudos vindos da Universidade Portuguesa privilegiam ainda o processo identitário numa perspectiva do processo de automização face ao modelo português, com a busca de recursos estéticos que a afastam dos cânones literários lusos buscando legitimidade através da transgressão linguística, do retorno às raízes orais e da introdução de elementos não canonizados no universo literário português. Quer isto dizer que os estudos assim estruturados ainda privilegiam a linha da dissidência colonizado/colonizador, colonizado/independente, utopia/realidade, ordem/desordem. O olhar continua a ser a partir do ponto de vista da ordem colonial que historicamente se desagregou. É como se o mito do império ainda influenciasse eufórica ou disforicamente a abordagem dessas matérias.

O olhar brasileiro tinha que ser necessariamente diferente. Por um lado, porque os próprios escritores africanos mais representativos declararam, bastas vezes, que na sua caminhada se inspiraram nos escritores brasileiros para escreverem as suas obras, por outro lado, a formação da nacionalidade brasileira, também ela de origem colonial,em que a componente africana é intrínseca permite naturalmente um posicionamento diferente. Assim, a Universidade Brasileira oferece-nos estudos que nos parece privilegiar um ponto de vista da diáspora. A postura da produção do conhecimento na área das Ciências Sociais e Humanas tendo como o sedimento a visão de diáspora, coloca-nos sempre o seguinte problema: o sujeito que efectua o estudo olha para o objecto que estuda como fazendo parte de si próprio, simplesmente fora do tempo e fora do espaço. Assim, ele vai procurar demonstrar um conhecimento imanente daquilo que constitui o seu objecto de estudo, procurando emparceirar com o sujeito que do outro lado procura efectuar o mesmo trabalho. Em última análise quer isto dizer que a busca do sujeito da diáspora é essencialmente procurar encontrar uma consonância de vozes entre si e o outro porque em algum momento foram um só. Não admira o relativo atraso com que a Universidade Brasileira entrou nesses estudos, nem o facto de os primeiros terem vindo da área da Literatura Brasileira ou Portuguesa. Havia a necessidade de se criar o distanciamento necessário para que a ciência pudesse entrar. Se os estudos produzidos na Universidade Portuguesa privilegiam essencialmente o corpo textual, o fundamental produzido pela Universidade Brasileira privilegia a alma do texto, porque esta é a postura do elemento da diáspora, a procura de elementos de identidade que o façam retornar no tempo e no espaço perdidos em algum momento.

Se os estudos da Universidade Portuguesa predominantemente lidam com o Mito do Império, privilegiando assim as teorias pós-coloniais, os estudos da Universidade Brasileira lidam com o Mito do Eterno Retorno, privilegiando, sobretudo, a visão pan-africanista da terceira geração, que vai ao encontro da proclamação da era de renascimento africano, tão em voga hoje em África.

Por isso grande parte dos estudiosos africanos que hoje lidam com essas mesmas matérias nas próprias Universidades Africanas tendo vindo ou tendo sido formados na Universidade Brasileira ou Portuguesa, podem representar a síntese desses dois olhares, completando o vértice do triângulo que falta construir. A sugestão que deixo para este ponto é que esta questão deva merecer uma reflexão mais aprofundada, de modo a que o corpus teórico já produzido encontre alguma rede onde posssa sustentar-se e não cair no vazio.

2o. Em segundo lugar, a Globalização inclui-nos no concerto das nações, informando-nos reiteradamente de que a ela não é possível escapar e não escapar significa comungar as vantagens e as desvantagens desta ordem mundial actual.

Os políticos tentam convencer-nos que nós, os mais pobres, só temos a ganhar se formos também sujeitos deste mesmo processo de globalização. Ser sujeito significa ter um papel activo em toda a engrenagem do funcionamento da máquina. O que observamos neste momento, é que na realidade, as coisas não se passam exactamente assim. Não querendo entrar na discussão das desigualdades de distribuição de papéis na economia global entre nós e o Norte, interrogo-me se também na produção do saber e na determinação da sua natureza e conceptualização devemos pleitar por sermos sujeitos. Vem isto a propósito da definição dos fenómenos culturais e da sua abordagem em estudos universitários.

Toda a argumentação teórica que tenta definir a teoria pós-colonial e os fenómenos considerados de pós-colonialismo têm se referido apenas aos espaços que foram colonizados, na lógica das relações centro e periferia, como se com o fim do colonialismo o dualismo desfeito colonizador/colonizado deixasse apenas para o ex-colonizado o mister ou a tarefa de reconstruir o seu universo e o ex-colonizador tivesse pura e simplemente desaparecido da cena, integrando-se numa outra dimensão com total amnesia da ordem histórica de que foram sujeitos e por isso não sentisse necessidade de também se reconstruir a si próprio. Mais ainda, é como se todo o universo visualizado na literatura, na arte e na cultura em geral tentando interrogar e reconstruir os caminhos próprios do homem ex-colonizado se fizesse apenas em função da realidade pós-colonial.

O que pretendo com esta abordagem é tentar mostrar aos defensores das teorias pós-coloniais que ela deve ser vista nas duas faces da mesma moeda que foi a realidade colonial. Se Pepetela escreveu Mayombe, Lobo Antunes escreveu Os Cus de Judas. Por que razão é que o universo de Pepetela se enquadra nos estudos pós-coloniais e o de Lobo Antunes pode não ser? Por outro lado, pretendo ainda reivindicar para nós, na mesma proporção de que somos pretensamente sujeitos da globalização, um espaço no pós-modernismo global, podendo assim dar um outro enquadramento às teorias pós-coloniais no contexto da globalização.

3o. A terceira questão que atrás listei como uma das três percepções inquietantes que carecem de reflexão e aprofundamento, prende-se com a utilização da teoria literária existente para produzir instrumentos de análise e crítica do texto literário africano, em particular o de língua portuguesa. Relativamente aos aspectos mais pacíficos, há um relativo consenso no convencimento de quais os factores históricos que determinaram a sua génese, de que elementos necessitou para estruturar o seu percurso e desenvolvimento, as suas marcas distintivas face aos cânones quer da literatura portuguesa, quer da literatura colonial e de como buscou paradigmas para proceder a aproximações. E isto é suficiente para garantir a universalização do seu corpus. No entanto, no que tange aos recursos retóricos, estilísticos e outras características da sua singularização, há pontos que merecem ser revisitados. Nós, os docentes das literaturas dos países africanos, não devemos ignorar a importância que possuímos na formatação, desenvolvimento e consolidação do objecto que estudamos. Num universo em que a crítica literária é insipiente fora das academias, tudo quanto dizemos e escrevemos tem um grande impacto nos nossos discentes, no público e nos próprios escritores. A insistência num determinado modelo como sendo o ponto forte das características destas literaturas, pode levar a que toda uma geração de aspirantes a escritores recorra a esse modelo, acabando por criar, não uma corrente literária , mas um bando de plagiadores de estilo. Mais grave ainda é ver escritores de renome, já inebriados pelo êxito, se autoplagiarem, não progredindo mais, nem surpreendendo já.

No que diz respeito à transgressão da língua portuguesa como estética de singularização e símbolo de distanciamento do paradigma português, julgo começar a haver consenso de que já passou da moda a sua importância. Mesmo a insistência que alguns têm feito de que com este recurso se estará a dar voz às personagens que representam a realidade de uma língua outra dentro da língua portuguesa não deve merecer já atenção em dissertações, monografias ou capítulos de teses. Neste momento os escritores africanos não devem pensar que se não transgredirem a língua não estão a ser autênticos. Isso vai-nos permitir destrinçar entre aqueles que para trás transgrediram conscientemente , tendo contudo bom domínio da língua e aqueles outros que por mau domínio se escondem hoje por detrás da manta que nós tecemos para eles.

Mas uma questão que me parece enviesada nos estudos que têm sido produzidos diz respeito à necessidade da presença ou não da literatura oral na literatura escrita. O problema vem de trás. O estudo da literatura oral é insipiente. Pouca tem sido a atenção da academia para com esta face da nossa realidade literária. A maior parte do material existente é da responsabilidade de folcloristas, antropólogos, missionários e até historiadores. Grande parte desses trabalhos foi elaborado ainda no tempo colonial, com objectivos que visavam claramente outros fins. Se compararmos o volume de trabalho relativo à face escrita da nossa literatura com o da oral, saberemos do absoluto desequilíbrio existente. Esta situação permite que quase de uma forma leviana se institucionalize a acepção de que também há a presença da literatura oral na literatura escrita. Depois vai-se aos trechos do texto e destaca-se fragmentos supostamente pertencentes à literatura oral, tais como géneros, sub-géneros, arquétipos mágicos e religiosos, crenças e outras fantasias. Isto é, o verdadeiro texto literário africano deve trazer adivinhas, provérbios, feiticeiros, danças guerreiras, lendas, mitos e outros elementos de natureza exótica do texto literário universal.

Vistas assim, as coisas parecem ser muito simples. Contudo, tentemos verificar o seguinte: a literatura oral precede a escrita na história da literatura universal, as características estruturais, estéticas e filósoficas que são atribuídas pela teoria da literatura escrita visam determinar a natureza e as carcterísticas desta mesma literatura. Porém, se afirmarmos que a literatura escrita constitui uma forma especial de expressão literária, tendo em conta o recurso a um instrumento concreto que é a escrita, fácil torna-se verificar que essas mesmas características podem ser encontradas na literatura oral. Por outro lado, todos os elementos que constituem o universo da literatura escrita podem ser encontrados na oral. O nosso escritor vive no seio da nossa realidade. Ele não se torna escritor africano só porque sente que tem de ir ao mundo da oralidade buscar subsídios para o seu texto ser mais autêntico. O seu texto será autêntico se falar da nossa realidade, ela é urbana e rural, tem a dualidade de ser africana e estar inserida no mundo global e ainda ter herdado do colonialismo os ingredientes culturais que estão a fundir-se com os valores locais, construindo passo a passo a nossa identidade. Todos nós temos consciência disso e a boa literatura é aquela que reflecte esta realidade de uma forma natural. O nosso papel é procurar ser objectivos na abordagem e não criar rampas escorregadias.

Somos ainda uma comunidade relativamente pequena, conhecemo-nos praticamente todos, mas o nosso espaço está a alargar. Como prova disso é esta presença massiva de jovens neste Encontro. A nossa responsabilidade traduz-se na necessidade de lhes transmitir também as nossas inquietações sobre o que já produzimos, mas que hoje devemos revisitar. E mudar o rumo se for necessário.

Nota de Referência

* Lourenço do Rosário , Doutor em Letras, pela Universidade de Coimbra, Docente Universitário, Reitor da Universidade Politécnica, de Moçambique, Presidente do Fundo Bibliográfico da Língua Portuguesa- FBLP, Presidente do MARP- Mecanismo Africano de Revisão de Pares.

1.Extraído de Rosário Lourenço. Godinho, Maria Luísa. O Conto Moçambicano- da Oralidade à Escrita. Te Corá. Rio de Janeiro, 1994.

Muito obrigado!

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