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Transtextualidades da Negritude Poética de Francisco José Tenreiro

Escrito por  Murilo da Costa Ferreira
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Mãe!

Entre nós: milhas!

Entre nós: uma raça!

Contudo

este livro é para ti...

(Francisco José Tenreiro. Coração em África)

 

Mãe!

Entre nós: milhas!

Entre nós: uma raça!

Contudo

este livro é para ti...

(Francisco José Tenreiro. Coração em África)

Desde já registro os meus agradecimentos à Cátedra Jorge de Sena, à Dra Carmen Lucia Tindó Secco e a todos os organizadores deste evento pela oportunidade oferecida. Esta oportunidade representa a sedimentação dos textos poéticos de Francisco José Tenreiro e a complexidade do seu pensamento, acerca da africanidade e da negritude, no âmbito acadêmico brasileiro de estudos das literaturas africanas de língua portuguesa.

Na esteira do que se fizera com a questão da (re)construção de uma identidade do negro na Europa e nas Américas, no alvorecer do século XX, a leitura dos textos poéticos do escritor são-tomense Francisco José Tenreiro (1921-1963) me forneceu uma reflexão apurada do panafricanismo e dos movimentos de negritude que alimentaram, em certo sentido, a luta de independência dos países africanos. Mário Pinto de Andrade o classificou de representante da primeira fase da «moderna poesia africana de escrita portuguesa» (1975, p.7) marcada pela negritude. Vale ressaltar que, segundo o meu ponto de vista, os termos negritude e moderno devem ser conceituados de maneira diferentes, sem contudo, se oporem: se Francisco José Tenreiro tem a primazia da representatividade da negritude em língua portuguesa, no entanto, a modernidade literária africana de língua portuguesa diz respeito não apenas à negritude em sua obra, mas se define, também, com o sentido de construção imaginada da nacionalidade africana.

Deste modo, no presente artigo, está em cena a sua produção literária, editada no livro póstumo, intitulado Coração em África (1982), e contempla-se a singularidade de um fazer artístico engajado e comprometido com o ideário daqueles movimentos.

Acreditamos na existência de factores de transtextualidade que põem os versos de Tenreiro como textos em relação, porque apontou-se para uma manifestação ocorrida em diversos lugares quase que simultaneamente. Os movimentos da negritude e do panafricanismo propuseram um ideário político-cultural que ensejou uma imensa produção literária nas Américas, Europa e África e estabeleceu uma rede imbricada de relações entre as obras. Poder-se-á encarar, como um esforço de interpretação, a integração da obra de Tenreiro numa determinada série literária, caracterizada pelo sentido dialéctico da construção do imaginário político dos escritores engajados contemporâneos.

A transtextualização da produção poética de Tenreiro incorpora denominadores comuns atinentes aos textos panafricanista e negritudinista. O principal denominador, entre eles, é o desejo do negro africano e diaspórico de proceder a sua própria leitura e interpretação do mundo. Neste sentido, é preciso sublinhar que este procedimento de revalorização do negro, não está amarrado, segundo meu ponto de vista crítico, nem à cor da pele do autor nem apenas à temática por ele utilizada. Ele emerge da própria evidência textual, cuja consistência é dada pelo surgimento de uma enunciação e de um enunciado em que se mostram envolvidos os escritores responsáveis pela formação de um discurso do negro e não sobre o negro

1. Esta condição poeticamente negra constitui-se de marcadores linguísticos de primeira e terceira pessoas por onde se eleva a voz do sujeito poético individual e colectivamente, ao mesmo tempo. A existência de topos universais de um «existir negro», pertencentes a uma história negro-africana comum a Francisco José Tenreiro e aos autores da negritude, define o que Jean-Claude Bajeux, em Antilia Retrouvée (1983), chama de «uma comunidade de situação que impõe sua estrutura a cada voz individual» (p. 22). Portanto, transtextualização significa, no contexto da negritude, a presença de uma articulação temática entre textos, que determinam um «discurso colectivo» e um certo modo de ver e sentir a África e a diáspora negra

2 . A África pode simbolizar, por exemplo, uma esfinge, disposta a ser a tela de fundo para um cenário incendiário, como demonstram os trechos poéticos de Césaire e Tenreiro, abaixo transcritos:

História, eu conto a África que se desperta dos homens

Quando sob a memória heteróclita dos chicotes

Eles amontoaram o negro fogo atado

cuja cólera atravessou como um anjo

a espessa noite verde do bosque.

(Aimé Césaire. Apud Lara,1970, p. 69)

Não mais a África

da vida livre

e dos gritos agudos de azagaia!

Não mais a África de rios tumultuosos

veias entumecidas dum corpo em sangue!

Os brancos abriram clareiras

a tiros de carabina.

Nas clareiras fogos

arroxeando a noite tropical.

Fogos!

Milhões de fogos

num terreno em brasa!

(Epopéia. Tenreiro, 1982, p. 71)

São corações que pulsam geograficamente distantes, historicamente próximos e literariamente unidos por uma mesma África, num mesmo compasso. Com as Américas, a Europa e a África se procede ao encontro ecumênico da africanidade.

O que é a África para mim:

Sol de cobre ou rubro mar.

Estrela da selva ou trilha da selva,

Fortes homens bronzeados ou

Esplêndidas mulheres negras

De cujo ventre nasci

Quando cantavam os pássaros do Éden?

(Heritage. Countee Cullen. Apud Butcher, 1960, p. 156)

Caminhos trilhados na Europa

de coração em África.

Saudades longas de palmeiras vermelhas verdes amarelas

(...)

Chora coração meu estala coração meu enternece-te meu

[coração

de uma só vez (oh órgão feminino do homem)

de uma só vez para que possa pensar contigo em África

(Coração em África. Tenreiro, 1982, p. 124)

A construção de uma consciência de pertença à africanidade se constitui na aquisição de uma identidade. E ela é revelada através de uma escrita que se quer resgatadora da ancestralidade africana, transformando-a, no presente, utilitária e funcionalmente, o que implicará, em certa medida, na sua valorização. Desse modo, pode-se observar quando a enunciação faz apelo ao sentido de comunhão com a natureza, mostrando-a como, por exemplo, uma natureza que se fecunda, no contexto da negritude, pela mulher negra, que sabemos ser um duplo da imagem da terra africana.

No poema «Canto de Òbó», o sujeito poético expressa seu modo amplo e direto de ver a natureza. O negro é apresentado como um «ser fundido à natureza, parte de uma idêntica cadeia ecológica» (Padilha, 1995, p. 121).

A acção predatória sobre a natureza aponta metonimicamente para a exploração do homem por outro homem.

O sol golpeia as costas do negro

e rios de suor ficam correndo.

Ardor!

O machim golpeia o pau

e rios de seiva escorrendo.

Ardor!

Os olhos do branco

como chicotes

ferem o mato que está gritando...

(Tenreiro, 1982, p. 86)

A comunhão com a natureza aponta, também, para a recusa de aparatos técnicos que se reportam à cultura ocidental. O negro maneja com tal destreza os elementos da natureza que faz deles um instrumento eficaz de transmissão cultural. (...)

Mãos pretas e sábias que nem inventaram a escrita nem a rosa-dos-ventos mas que da terra, da árvore, da água e da música das nuvens beberam as palavras dos corás, dos quissanges e das timbilas que o mesmo é dizer palavras telegrafadas e recebidas de coração em coração. (Mãos. Tenreiro, 1982, p. 104)

Outras vezes, recusando a submissão ao conhecimento tecnológico, o negro é mostrado com pleno conhecimento da destruição de sua cultura pela colonização européia e

Ceux qui n'ont inventé ni la poudre ni la boussole

ceux qui n'ont jamais su dompter la vapeur ni l'électricité

mais ils savent en ses moindres recoins le pays de souffrance.

Tam-tams de mains vides

tam-tams inanes de plaies sonores.

(Cahier d'un retour au pays natal. Césaire, 1983, p.44)

Mas um dos gestos mais profundos de imersão na ancestralidade africana é revelado pela relação mãe/filho. Os retratos poéticos das mulheres negras afrodescendentes, caracterizados pelo traço forte de maternidade na tradição africana, dizem de sua coragem frente à dura realidade de sociedades racistas e colonizadas. No poema de Hughes, De Mãe para Filho, a mãe conselheira diz para o filho «Como a vida não tem sido nenhuma escada de cristal»:

Mas todo tempo

Eu a tenho subido

Portanto, meu filho, nunca retorne.

(apud Butcher, 1960, p.123)

natureza, mostrando-a como, por exemplo, uma natureza que se fecunda, no contexto da negritude, pela mulher negra, que sabemos ser um duplo da imagem da terra africana.

No poema «Canto de Òbó», o sujeito poético expressa seu modo amplo e directo de ver a natureza. O negro é apresentado como um «ser fundido à natureza, parte de uma idêntica cadeia ecológica» (Padilha, 1995, p. 121).

A acção predatória sobre a natureza aponta metonimicamente para a exploração do homem por outro homem.

O sol golpeia as costas do negro

e rios de suor ficam correndo.

Ardor!

O machim golpeia o pau

e rios de seiva escorrendo.

Ardor!

Os olhos do branco

como chicotes

ferem o mato que está gritando...

(Tenreiro, 1982, p. 86)

A comunhão com a natureza aponta, também, para a recusa de aparatos técnicos que se reportam à cultura ocidental. O negro maneja com tal destreza os elementos da natureza que faz deles um instrumento eficaz de transmissão cultural. (...)

Mãos pretas e sábias que nem inventaram a escrita nem a rosa-dos-ventos mas que da terra, da árvore, da água e da música das nuvens beberam as palavras dos corás, dos quissanges e das timbilas que o mesmo é dizer palavras telegrafadas e recebidas de coração em coração. (Mãos. Tenreiro, 1982, p. 104)

Outras vezes, recusando a submissão ao conhecimento tecnológico, o negro é mostrado com pleno conhecimento da destruição de sua cultura pela colonização européia e

Ceux qui n'ont inventé ni la poudre ni la boussole

ceux qui n'ont jamais su dompter la vapeur ni l'électricité

mais ils savent en ses moindres recoins le pays de souffrance.

Tam-tams de mains vides

tam-tams inanes de plaies sonores.

(Cahier d'un retour au pays natal. Césaire, 1983, p.44)

Mas um dos gestos mais profundos de imersão na ancestralidade africana é revelado pela relação mãe/filho. Os retratos poéticos das mulheres negras afrodescendentes, caracterizados pelo traço forte de maternidade na tradição africana, dizem de sua coragem frente à dura realidade de sociedades racistas e colonizadas. No poema de Hughes, De Mãe para Filho, a mãe conselheira diz para o filho «Como a vida não tem sido nenhuma escada de cristal»:

Mas todo tempo

Eu a tenho subido

Portanto, meu filho, nunca retorne.

(apud Butcher, 1960, p.123)

O procedimento de desconstrução do mundo negro-africano, nomeado e estereotipado pelo branco, procedimento que faz nascer um outro olhar, uma outra cosmogonia, é utilizado de diversas formas pelos escritores da negritude, recuperados em nosso trabalho. Uma destas formas se realiza na revitalização simbólica deste mundo, como aparece nos poemas «Mãos», já mencionado acima, «Terra Alarba» de Tenreiro e no livro-paradigma da negritude Cahier d'un Retour au Pays Natal de Aimé Césaire.

Um outro procedimento advém da comicidade, ou seja, no espaço de formalização do impulso cômico, na recriação crítica do real, que abrange, sinuosamente, uma multiplicidade de aspectos e uma imensa gama de matizes. Não cabe nesse presente texto falar da história da comicidade, dos caminhos possíveis de sua utilização como instrumento de contestação ou como instrumento pelo qual se abriga o novo e assume-se o diferente, confundindo classificações, misturando influências e exercitando o imprevisível. Esses traços importantes do cómico ressurgem, exemplarmente, no poema «Canção do Mestiço», de Tenreiro. O termo-chave do texto é o vocábulo gargalhada que permite ao sujeito poético a possibilidade de expressar e liberar seus impulsos «eróticos e agressivos» (Moraes, 1974, p. 27) que ocorrem, no dizer de Bakhtin como potência do phallus (falo) e como potência de admoestação (1970, p. 174). A significação desta ocorrência configura o aspecto bifronte do riso: se, de um lado, ele se apresenta como infame e negativo quando o branco diz para o mestiço que o lugar dele é «ao pé do negro» (Tenreiro, 1982, p.61), de outro, altivo e enaltecedor o mestiço responde do «alto» de sua «gargalhada livre» (GM):

Ah!

Mas eu não me danei...

e muito calminho

arrenpanhei o meu cabelo para trás

fiz saltar fumo do meu cigarro

cantei do alto

a minha gargalhada livre

que encheu o branco de calor!...

Mestiço!

Quando amo a branca

sou branco...

Quando amo a negra

sou negro.

Pois é...

(idem, 1982, p. 61)

Este mesmo vocábulo, gargalhada, conforme se observa no poema «I Too Sing América» de Langston Hughes, com o sentido idêntico de reinterpretar o traço «negativo» ou os estereótipos sobre o negro, transformando-os num grito de afirmação individual e nacional.

Eu também canto a América

Eu sou o irmão mais escuro

Eles me mandam comer na cozinha

Quando as visitas chegam,

Mas eu dou gargalhadas

E como bem,

E como forte

Amanhã

Eu sentarei à mesa

Quando as visitas chegarem.

Ninguém irá ousar

Dizer-me,

«Coma na cozinha»

Então.

Além do mais

Eles verão como eu sou bonito

E ficarão envergonhados

Eu, também, sou América.

(apud Butcher, 1960, p. 123) (GM)

Tal duplicidade na formulação de um sentido novo para o signo negro, nas formações discursivas da poética da negritude, serve, portanto, de referência, por exemplo, para a forma dúbia de derrota e júbilo 3 que se agrupa em seus textos. O primeiro tema atrai o tópico da negação como o colonialismo, a escravatura, a segregação racial nos Estados Unidos, os linchamentos, a miséria nos ghettos das grandes cidades. O segundo tema vem inspirado e encorajado pelo recém-adquirido orgulho racial e amor-próprio aquilo que Manuel Ferreira caracteriza, em antítese à «dor de ser negro», como o «orgulho de ser preto» (1977, p. 17-29). Em «Epopeia», de Tenreiro, a espinha dorsal do poema é o vocábulo «África». Simultaneamente, ela, a África, é simbolizada no verso que diz dos «gritos agudos de azagaia», silenciados pelos brancos, como também simboliza o rebento destes «gritos» negros, «espalhados por todo mundo», expresso pela voz da «escurinha (...) nos palcos de Paris», nos sucessos esportistas do box de Joe Louis ao atletismo de Jess Owens, Harrison Dillard. Na «cadência de uma vida nova», a «gargalhada» zombeteira estraçalha «os ares» norte-americanos e ressoa em África como brado de vitória do negro diaspórico. Entretanto, a boca que «Está larga de riso» (Langston Hughes. Apud Butcher, 1960, p. 172), é a mesma que guardou a «dor durante tanto tempo» (idem, p. 172).

Nesse sentido, entendo a negritude poética de Francisco José Tenreiro em confronto com os escritores negritudinistas, no interior de uma abordagem de formas transtextualizadas, como articulação literária de nuances e tendências do real, comprometidas com as condições política, cultural e social do negro em África e na diáspora. Tenreiro cria, poeticamente, uma «nova geohistória» do negro e de África. Valerá a pena transcrever abaixo a extensa passagem em que Tenreiro declara a ignorância do mundo branco, relativamente à diversidade e às complexidades culturais da África negra: Saltar por cima dos diferentes tipos raciais, por sobre a multiplicidade de línguas e dialetos, por sobre a extrema variedade de culturas, foi fácil. Ainda hoje, para muita gente, falar-se de um preto do litoral da costa da Guiné ou de um Massai das terras abertas a Oriente de África, é o mesmo; raro é o 'homem da rua' que se apercebe que entre uns e outros há tantas diferenças como entre um espanhol e um sueco. Em terras de Babel o mito foi rasoira que reduziu culturas, raças, numa palavra os homens, ao «preto das ilustrações»! Pobre preto das ilustrações que foi também incensado quando uma Europa cansada de enciclopedismo procurou refúgio sentimental na vida deliciosa, paradisíaca do bom selvagem! E assim, adeus impérios de Ghana e de Songhai; adeus Benin, adeus hegemonias dos Bambaras e do Mali; adeus estáveis estruturas políticas das cidades de Kano, Sokoto e Zaria, adeus Manicongo, Muatiânvua e Monomotapa, adeus Grão-Fulo deles, só notícias tímidas de algum observador desinteressado, a lenda, o mistério e o pó do tempo... (Diálogo entre a Europa e a África Negra. Apud Martinho, 1982, p. 36) Ao proceder a sua própria leitura e interpretação do mundo, a poética tenreiriana inclui, apropria-se e, principalmente, recicla diversas matérias.

Faz escavações geológicas no solo da história africana, na diáspora negra e no da literatura (canção de gesta, os conteúdos programáticos do neo-realismo português e da negritude, o griotismo africano, a poética apoiada na musicalidade africana [cf. morna] e nas canções negras norte-americanas spirituals e blues por exemplo). Todo este material é reciclado pela sua escritura e transforma-se num produto literário. Dialeticamente, a um só tempo: um mesmo e um outro, história e literatura.

Segundo Walter Moser 4 , reciclagem cultural significa, em linhas gerais, a transposição ou a transtextualização, por exemplo, de um género artístico do passado, para a óptico do presente e o processamento de uma nova forma. Ou seja, no processo final da reciclagem, surgirá um produto ou uma obra, parcial ou inteiramente diferente, da forma original. Nos termos empreendidos por este artigo, a reciclagem da poética da negritude torna-se, a partir daí, negritude poética de Francisco José Tenreiro. Desejo, então, aqui, e essa é a minha hipótese que a análise da transtextualidade tentou apontar que a poética da negritude surge, aí, como uma das matérias de fundamental significação na reciclagem literária da produção poética deste escritor.

Referências Bibliográficas: ANDRADE, Mario Pinto de. Antologia temática de poesia africana: na noite grávida de punhais. (vol. 1). Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora, 1975.

BAJEUX. Jean-Claude. Antilia retrouvée. Ed. Caribéennes, 1983.

BAKHTIN, Mikhail. La poétique de Dostoievski. Trad. Isabelle Kolitcheff. Présentation de Julia Kristeva. Paris: Seuil, 1970.

BUTCHER, Margaret Just. O negro na cultura americana. Trad. Costa Calvão. Rio de Janeiro: Editora Fundo de Cultura, 1960.

CÉSAIRE, Aimé. Cahier d'un retour au pays natal. Dakar: Présence Africaine, 1983.

FERREIRA, Manuel. «Da dor de ser negro ao orgulho de ser preto». Colóquio/Letras,Lisboa, n° 39, pp. 17-29, set. 1977.

LARA, J.G. Manrique. El mundo negro. Madrid: EPESA, 1970.

MARTINHO, J. B. «Prefácio». In: TENREIRO, Francisco José. Coração em África. Lisboa: Editora África, 1982, pp. 17-45.

MORAES, Oswaldo Domingues. «Freud: dos chistes ao cómico». Revista de Cultura Vozes, Rio de Janeiro, n°1 (68), p. 25-30, jan./fev. 1974.

MOSER, Walter. Palestra proferida no Instituto de Letras da Universidade Federal Fluminense, jun. 1998.

MOURALIS, Bernard. As contraliteraturas. Coimbra: Livraria Almedina, 1982.

PADILHA, Laura Cavalcante. Entre a voz e a letra: o lugar da ancestralidade na ficção angolana do século XX. Niterói: Editora da Universidade Federal Fluminense (EDUFF), 1995.

SODRÉ, Muniz. A verdade seduzida: por um conceito de cultura no Brasil. Rio de Janeiro: Codecri, 1983.

Notas

1 Cf. Bernard Mouralis: As contraliteraturas, 1982, p. 115-175. 2 Doravante me referirei aos movimentos da negritude e do panafricanismo apenas pelo primeiro termo.

3 A duplicidade é inerente às mais diversas manifestações do ethos africano na diáspora negra. A presença do jogo duplo na dança (com a ginga), no teatro e na literatura actua nos espaços permitidos, nos vazios considerados inofensivos pelo sistema escravocrata ou mesmo no contexto pós-abolicionista de segregação racial por onde «os negros reviviam clandestinamente os ritos, cultuavam deuses e retomavam a linha de relacionamento comunitário.» (Sodré, 1983, p. 124)

4 Em palestra proferida no Instituto de Letras da Universidade Federal Fluminense, junho de 1998.

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