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Dos Mitos Clássico e Africano ao Sincretismo Afro-Brasileiro

Escrito por  Nelly Valladares
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Iniciamos citando uma passagem do romance A tenda dos milagres, de Jorge Amado, que, pela voz do protagonista Pedro Arcanjo cognominado Obitokô Ojuobá os olhos de Xangô, diz:

Sei de ciência certa que todo sobrenatural não existe, resulta do sentimento e não da razão, nasce quase sempre do medo. (...) O homem antigo ainda vive em mim, além da minha vontade, pois eu o fui por muito tempo (...) É fácil ou é difícil conciliar teoria e vida, o que se aprende nos livros e a vida a cada instante? (AMADO, 1987, p.187) Esta, parece-nos, é a sintese da indagação humana sobre o sagrado, o questionamento da possibilidade de um outro espaço vivencial que, amparado pelos mitos clássicos, repete-se a cada momento e a cada cultura. Jung reconhecia os mitos como percepção do simbólico que levaria o homem das trevas para a luz como imagens e fantasias retiradas da consciência, reproduzidas pelo inconsciente coletivo e ali ficando como marcos referenciais das raízes arquetípicas. Através desses símbolos podemos pensar na formação, identidade e cultura de um povo.

Junito Brandão, em seus estudos clássicos, abre a perspectiva de associarmos a formação étnico-cultural brasileira com as matrizes da miscigenação européia, africana e indígena à mitologia grega, como os primórdios das supremacias matrilínea e depois patrilínea oriundas das forças da natureza, colocando à luz uma sociedade multicultural.

Desta forma, o mythos meio caminho entre razão e fé actua como sua verdade própria e, unindo-o ao logos, pode-se tentar, de maneira coerente, explicar o homem e o mundo.

Os deuses gregos chegaram até nós via produção poética e as estórias relatadas através de documentos de cunho profano foram absorvidas pelo imaginário coletivo e tornaram-se mitos canónicos. Assim, ainda segundo Junito: «O mito não é grego nem latino, mas um farol que ilumina todas as culturas». (BRANDÃO, 1991, P.14.)

Homero (século IX a.C.), Hesíodo (século VIII a.C.) e Evêmero ( século IV a.C.), entre outros poetas, possibilitaram a difusão do mito como narrativa da criação: de que modo algo que não era começou a ser. Portanto, compreender o mito é compreender o início das coisas do caos ao cosmo, revivendo as origens através de suas fontes.

Nas sociedades primitivas o mito foi a mola propulsora de exaltação da crença e, através dele, as religiões foram codificantes da sabedoria prática dos povos. O profano como tempo de vida e o sagrado como tempo da eternidade fizeram aparecer a experiência religiosa, ritualizando-a na celebração hierofânica.

O citado romance amadiano remete-nos ao percurso cultural brasileiro no qual à busca de identidade do povo baiano junta-se a indagação das origens afro-brasileiras, marcada pelo sincretismo religioso usado como meio de preservação no fetichismo do Candomblé africano que, por sua vez, prolonga, à sua maneira, a trajectória dos deuses greco-latinos, nossos ancestrais míticos.

Os personagens da trama reflectem a preocupação do escritor em mostrar a sociedade de Salvador do início do século XX, apontando as divergências socioculturais ali presentes, esclarecendo a função da integração sagrado/profano quando faz aparecer, no mesmo espaço, a celebração ritualística do sagrado feita por pessoas simples, das mais humildes profissões, criaturas com pouca ou sem nenhuma expressão social que adquirem outra dimensão quando a serviço da causa religiosa e do espírito popular da alegria vivificante das comemorações festivas, tornando-se de suma importância naquelas funções.

Os rituais sempre se constituíram caminhos para o apaziguamento das forças primordiais, representadas por deuses e deusas encarregados do domínio das forças da natureza. Porém, com a crescente materialização do mundo moderno, o homem perdeu o muro protetor de resistência espiritual e, entregue a uma hybris sem Deus, debate-se entre o racionalismo e a fé, na esperança de recuperar o paraíso perdido.

Os poderes atribuídos, em outros tempos, aos elementos da natureza hoje nos parece estranho e mesmo inaceitável. O que servia de amparo nas horas de angústia tal como reconhecer na figura de um animal o espírito de um ancestral que pudesse ajudar ou encontrar no oco de uma árvore ou na pedra aquecida pelo sol a solução para as dores, através da manifestação mística, foi relegada a uma simples curiosidade dos estudiosos, no pragmatismo do nosso mundo objectivo.

A certeza de que possuímos qualquer coisa que possa ser abordada pelo senso comum só é abalada quando, ainda por razões inexplicáveis, nos deparamos com fatos que nos remetem à recordação dos tempos primevos.

Para o homem contemporâneo, culto e esclarecido, deparar-se com determinados fenómenos e não conseguir defini-los racionalmente, leva-o a perturbações de ordem psíquica, contrariamente ao que acontecia com seus antepassados que aceitavam com naturalidade a ocorrência do fantástico, através do reconhecimento da existência de forças malignas ou benignas, de espíritos maus que deveriam ser combatidos através de exorcismo, e de bons que traziam protecção quando evocados.

O homem moderno parece não entender o quanto foi enfraquecido pelo racionalismo que o incapacita para a compreensão do numinoso e o deixa à mercê do submundo psíquico. Libertou-se das superstições e seus valores espirituais e tradições morais foram relegados a um segundo plano, levando-o a pagar um alto preço pela perda do mistério, desequilibrando a coincidentia oppositorum do hierofânico e do natural. O que era ritualístico passou a mero conceito abstracto.

Assim sendo, com o avanço da ciência o ser humano sente-se isolado na ordem cósmica pois já não está mais envolvido com as coisas da natureza e, consequentemente, deixou de levar em consideração as implicações simbólicas: os raios e trovões já não são sinais de desagrado do deus contrariado; as florestas, rios e cachoeiras já não possuem espíritos apaziguadores; os mares já não guardam em suas profundezas os mistérios tenebrosos; as aves e as serpentes deixaram de ser invocadas como mensageiras da paz ou da guerra; o sol, a lua, os planetas e as estrelas já não guardam as indicações cabalísticas da roda do destino, dos acontecimentos passados e futuros. Deixou-se de acreditar em poções mágicas extraídas das plantas e metais sagrados e as figuras numinosas de duendes, fadas, magos, feiticeiras, bruxas, vampiros, fantasmas, que povoaram o mundo antigo, foram expurgadas do moderno mundo racional.

Contudo, por ser o homem um animal simbólico, transfere sua necessidade de compor a existência através dos sonhos, como afirmam Freud e Jung, e volta-se novamente para a rememoração das coisas anteriores fazendo uso do comparativismo dos estudos culturais, como forma de recuperação de sua própria condição de Ser dotado de physis.

Lembremo-nos, portanto, que a função do mito consiste em retomar os ritos e actividades arcaicas para que haja compreensão do mundo ab origine. Desta forma, ao serem reatualizados, informam como as coisas vieram, desapareceram e como fazê-las reaparecer no momento necessário.

O mito, na ancestralidade, desempenhou um papel fundamental no enaltecimento das crenças, salvaguardando os princípios ético-morais, orientando o homem, através dos ritos, para a saída do tempo profano em busca do tempo primordial no qual tudo aconteceu: in illo tempore, o tempo forte do mito. Reencontrar o sobrenatural e reaprender suas lições podem levar o homem de hoje ao reconhecimento de si-mesmo.

Das origens platônicas, o mito como maneira de traduzir aquilo que pertence à opinião e não à certeza científica, expressaria a verdade de certas percepções. O mito como produtor de sua própria verdade colaborou para as culturas actuais como a marca palimpsética da cultura antiga com a mesma força de manifestação que teve outrora, reproduzindo a história dos povos e o simbolismo de seus heróis e deuses.

São estas representações que afloram na modernidade e aparecem através dos textos antropológicos e literários, indicando a constância da preocupação do homem em resguardar o sagrado para sentir-se seguro.

A retomada dos mitos originários pode ser observada através das aproximações representativas que, se não são iguais, assemelham-se aos conceitos anteriores nos quais o natural torna-se hierofânico na reconstrução e manutenção da crença, face a agnosticidade do nosso tempo. Voltemo-nos, agora, para o texto amadiano e observemos como o ficcionista aborda a questão da incidência do sagrado e do profano como forma de resistência às forças do poder que se recusaram a assimilar a configuração mítica da ancestralidade africana, presente na cultura brasileira, manifesta na Bahia do início do século: nos campos sagrados dos rituais do candomblé, bem como nas representações populares dos grupos carnavalescos de afoxés, das rodas de capoeira e samba, dos ternos de reis, pastorinhas e outras festividades tornadas públicas, nas quais eram demonstradas as raízes da cultura negra, e onde houve repressão de toda espécie.

Tenda dos milagres é um libelo contra as perseguições sofridas pelo povo de origem africana, miscigenado com brancos os mulatos fruto de uma nova etnia: a afro-brasileira. Temos, através do texto ficcional, o registro histórico da saga do negro e sua tentativa de firmar suas raízes afetivas e religiosas no Brasil.

Ao amálgama racial ali formado juntou-se o sincretismo religioso, meio conciliatório de interação cultural na qual os grupos sociais de diferentes procedências fundem suas tradições, partilhando sentimentos, costumes e crenças.

O fenômeno sincrético-religioso deu-se de duas maneiras distintas: num primeiro estágio o conflito entre a religião africana e o catolicismo luso-brasileiro originou a perseguição aos partidários da primeira forçando a aceitação, pelos negros, dos santos católicos. Logo depois, não podendo ficar sem sua crença original, optaram pelas duas, obviamente adaptadas às acomodações já existentes entre os grupos nagô, jêje, banto, mande, hussá, entre outros. Transformou-se essa mistura em uma grande organização na qual os orixás africanos foram aproximados dos santos católicos e assim reverenciados.

Se os povos antigos usaram sua capacidade simbólica para contornar as dificuldades vivenciais, os modernos também o fazem, adaptando, no presente, as representações do passado.

Desta «antropofagia» cultural a literatura emerge e apresenta-nos o personagem central da estória citada e Pedro Arcanjo Obitokô Ojuobá torna-se, também, a representação sincrética de sua própria história: como Pedro, o pilar da fé; como Arcanjo, o líder combativo que tenta proteger seu povo com duas armas poderosas: a espada flamejante da inteligência e a força penetrante da palavra; Obitokô Ojuobá os olhos de Xangô, procura a justiça lutando destemidamente e com audácia pelas causas que julga verdadeiras. Fechando o perfil desse singular indivíduo, temos nele o cambativo Ogum, lutando contra o racismo e a hipocrisia social. E no círculo da vadiagem, dos baderneiros, das prostitutas, da música popular, dos amores variados e inconstantes, esse príncipe das mulheres e da alegria, incorpora Exu o intermediário entre as coisas da terra e do céu, entre os homens e os deuses, possibilitando o acordo harmónico entre eles.

Em O Sumiço da Santa, o enfoque recai sobre Santa Bárbara, deusa dos raios e trovões no sincretismo brasileiro, que aparece na forma de uma linda mulata baiana, Yansã sestrosa misturando-se aos humildes e necessitados de sua cidade, socorrendo-os.

Personificada, aparece com a função de colocar em seus devidos lugares seus «cavalos» configurados na inocência, simplicidade e juventude de Manela e na intransigência, autoritarismo e ignorância de Adagilsa em não aceitar a missão sagrada, como mulher e como Yaô a guardiã do santo.

Nessa transformação ritualística, a do Trovão, como a apelida o autor, espalhaseu erotismo sagrado mostrando o poder de sedução e a força do hierofânico que, juntando-se ao natural, vai modificando, à sua passagem, o comportamento dos que com ela se cruzam. Sua postura altaneira e decisiva deforma os padrões sociais ali vigentes, aponta as falhas do sistema político-ideológico e ordena, à sua maneira, o caos originado pela má consecução dos deveres de Estado nos quais estão envolvidos o governo e o clero local.

O escritor toca nas mazelas sociais e defende novamente seu povo, a maior vítima dos desmandos oriundos da incoerência das leis que protegem os ricos e sufocam os pobres. Contudo, sua Yansã, que traz alegria e esperança, retorna no final do romance ao seu lugar entre deuses, satisfeita com a felicidade e justiça deixadas entre seus incontáveis seguidores. Eparrei!

Lembremo-nos, então que o homem traz consigo a preocupação com sua passagem existencial pelo mundo e, conseqüentemente, com a possibilidade de outra vida após a morte. Sua natureza não consegue satisfazer-se apenas com as condições profanas que lhes são apresentadas e a eterna interrogação: «de onde vim e para onde vou?» faz parte do seu universo, observando, atentamente, as coisas que o rodeiam.

O pressuposto do sagrado invade o questionamento, fazendo com que seu pensamento transgrida a ordem social que o cerca, possibilitando a busca do eterno, na concepção de que alguma coisa, além do imediatamente visível, faça-o encontrar a força que o levará além do horizonte do provável.

A literatura, um dos veículos difusores da cultura, constantemente espelha essa situação interrogativa e tenta, das mais variadas formas, encaminhar a questão, utilizando-se dos elementos constitutivos, água, fogo, terra e ar, como base natural do aparecimento do hierofânico.

Nessa concepção, a água traz um papel importante, na medida em que sustenta, juntamente com o fogo, os ritos de passagem, antigos e modernos. À água batismal, pura e límpida, oriunda de fontes cristalinas, juntam-se as águas putrefatas das urbes, contaminadas pelos gases e detritos da explosão civilizatória, como o disse Marinetti, com a mesma função de mostrar a evolução do mundo.

O mar, símbolo da força grandiosa da vida, tanta vezes evocado pelos poetas, é novamente palco cênico de aventuras ficcionais. É nesse espaço líquido que Jorge Amado localiza seu romance Mar morto, justapondo a vida da cidade, mais especificamenete dos habitantes da cidade alta de Salvador, à dos pescadores que tiram seu sustento do mar e ali, na «calunga grande», encontram meios de viver, unindo o natural e o sagrado, na procura de respostas ao enigma da vida.

A literatura clássica aponta para a viagem de Ulisses, na Odisséia. Homero nos fala dos poderes de seres míticos do oceano e de como podem ser eles perigosos, embora idolatrados. Para não ser arrastado pelo ardiloso canto das sereias, Odisseu, aconselhado por Circe, faz-se amarrar ao mastro de seu navio conseguindo, assim, livrar-se do caminho certo para a morte pois:

Quem quer que, por ignorância, vá ter às sereias, E o canto delas ouvir, nunca mais a mulher nem os tenros filhinhos Hão de saudá-lo contentes, por não mais voltar para casa. Enfeitiçado será pela voz das sereias maviosas.

(HOMERO, 1985, p.202)

A força grandiosa das águas recebe uma nova configuração na obra do mestre baiano que faz da representação mítica africana da deusa do mar Yemanjá o pólo centralizador da vida e da morte, actuando como determinadora das condições de felicidade ou tristeza, ora trazendo os pescadores de volta ao lar, incólumes, após horas de labuta ao leme do barco, com sua carga de peixe que garante o sustento dos seus, ora acolhendo-os nas profundezas de suas águas para dar-lhes a «recompensa eterna» de cavalgarem suas ondas, em companhia desta amante-mãe que os levará ao paraíso.

A sereia, figura encantadora e encantatória, que permeia as mitologias das mais diversas fontes, recebe uma roupagem bem própria na cultura africanizada da Bahia, representando os anseios e receios da população caiçara que deposita em seus braços, através da fé, a esperança de melhores dias.

É tão grande a força integradora do culto à Rainha do Mar que, homens e mulheres, personagens marcantes, são escolhidos e incumbidos de levar aos demais membros da sociedade a possibilidade de revolucionar os costumes político-sociais vigentes e, ultrapassada a barreira das mazelas, encontrar, no divino, a força determinante que lhes dará alívio.

A precaução de Ulisses o salva, medida que não foi tomada por Guma, o herói amadiano, que seduzido pela mulher-peixe, deixa-se levar para sua eterna morada, pagando, desta forma, pelos possíveis benefícios a ela atribuídos, no decorrer de sua existência. O romancista nos faz supor que essa morte fora anunciada uma vez que a perspectiva da união entre o sagrado e o profano já havia sido aceita e até buscada pelo «ogã de Yemanjá».

O valente corre o mais que pode. Corre para a morte que o seu dia chegou. Irão navegar na terras de Aiocá que são mais belas. Lá estará a princesa esperando-o. (AMADO, 2001, p. 102).

Servir à deusa, na terra ou no mar, será condição básica de sobrevivência do espírito e motivo de satisfação para aqueles que a reverenciam. E, como tal, aos amores terrenos são justapostas as possibilidades de um grande, imortal e divino amor.

O jogo de sedução divina que Jorge Amado evidencia é tão mais importante do que apenas um simples amor que acontecerá, provavelmente, no decorrer da vida de cada um. O que, na sua função natural tende a ser desgastado pela força do tempo, será perenizado na hierofania esplendorosa do sagrado quando o tempo mítico se revelará na circularidade, fundindo passado, presente e futuro.

Assim sendo, a manutenção da perspectiva de um viver eterno, centrado na possibilidade de alegria infinita, leva-nos a absorver a idéia amadiana de que a vida mantida na presença constante do sagrado pode ser muito mais aprazível e objectiva do que a por nós aguardada, se optarmos apenas pelos caminhos profanos.

O mar, como contraponto da terra, com todas suas implicações históricas e míticas, aparece no livro citado como um espaço de aventura, de fuga, de procura do novo e de aceitação do velho, já que é no espelhamento de um que aparece o outro.

Às águas turbulentas ou calmas foi fixadas a imagem da lua prateada nelas refletida,levando o leitor a viajar pelas ondas ditas «os cavalos de Yemanjá» e nelas sofrer um outro tipo de envolvimento mais íntimo e cálido quando nessas águas oscilantes encontram-se «os cabelos de Yemanjá», nos quais os homens se sentirão emaranhados.

No decorrer do texto são inúmeras as metáforas relacionadas com o oceano e seu processo sedutor já que o elemento líquido por não possuir aparentemente limites, mostra-se como indistinção primordial, espaço de nirvana ou de paixão. O simbolismo do mar, como origem da vida, perpassa pelas tradições culturais mais antigas: Tiamat o mar babilônico era lugar de hostilidade embora reconhecido como elemento divino, com poder de dar e tirar a vida; os egípcios acreditavam que o nascimento da terra e da vida era no oceano; as nereidas gregas cantavam, nadavam com os delfins, fazendo flutuar seus cabelos, tais como as vagas; o princípio aparentemente pacífico das sereias encobria uma acção incontrolável: a força reprimida; para os celtas, o mago Merlin era o «mori-genos» nascido do mar e um dos nomes de Apolo era «moritascos» o que vem pelo mar; nas mitologias germânica e escandinava as ondinas assemelhavam-se às ninfas gregas: possuíam cabelos verdes (como a água), sendo lindas, maliciosas e cruéis. Atraindo os homens, levavam-nos para o fundo do mar, onde eram mortos. Do ponto de vista simbólico, representavam o perigo para aqueles que se entregavam, sem controle, à sedução.

É nesse ambiente que a cultura africana insere a toda-poderosa Yemanjá, a rainha das águas salgadas, filha de Obatalá e Oduduá, que faz nascer de seu corpo gigantesco, após ser tomada pelo seu próprio filho Orungã, dois rios oriundos dos seus seios volumosos. Estes cursos d’água tornam-se lagoa e, posteriormente, o mar salgado.

Do ventre descomunal da deusa nascem, tempos após o ato incestuoso apresentado cientificamente como conflito edipiano, Dada, orixá dos vegetais, Xangô. orixá dos trovões, Ogum , orixá do ferro , Oxum , orixá das águas doces , Oxossi , orixá das matas. Segundo o etnólogo Nina Rodrigues, Yemanjá seria, então, mãe de todos os orixás.

No capítulo VI de Mar Morto, Amado recolhe da cultura popular brasileira, oriunda da mistura de negro e índios, os vários nomes pelos quais a entidade é conhecida: Yemanjá Janaína, Princesa de Aiocá, Dona Maria, Inaê, Sereia, Mãe d’água. Da África, são trazidos para a magia do candomblé as designações dadas à mãe primordial que representa as coisas cíclicas como as marés, a força contida, o equilíbrio inconsciente, de acordo com as várias nações: Inaê-mukuna (bantos); Micaia (Angola); Yemanjá (de Yeye-mãe e eja peixe (Yorubás-nagôs); Axoguê (malês); Olokun-lorelai (rainha-sereia) loura de olhos azuis, introduzida na África pela colonização inglesa).

Podemos perceber que há uma analogia perfeita entre as culturas greco-latina, africana e brasileira quando Posseidon/Netuno, Yemanjá/Nossa Senhora da Glória ou da Conceição formam o sincretismo mítico-religioso do poder do mar. O que nos fica de todo este percurso natural sagrado é o cuidado com que os homens mantiveram sua formação através do hierofânico, pois somente assim puderam conservar, de forma permanente, suas concepções naturais.

Com Homero, Evêmero, muitos outros autores e Jorge Amado, entre os nossos, os mitos são resgatados e mantidos como base cultural dos povos.

Na cosmogonia africana todos os homens são, também, filhos de Inaê. Na escatologia, escorregando por suas ondas, abrigados nos seus longos e brilhantes cabelos é que poderão encontrar a paz e a ventura de se tornarem os filhos-amantes de Yemanjá, após a morte.

Encerrando, voltamos a usar a palavra de Pedro Arcanjo, quando diz:

Meu materialismo não me limita, sou a mistura de raças e de homens, sou um mulato brasileiro. Amanhã será, conforme o senhor diz e deseja, certamente será, o homem anda para frente. Nesse dia tudo já terá se misturado por completo e o que hoje é mistério e luta de gente pobre, roda de negros e mestiços, música proibida, dança ilegal, candomblé, samba, capoeira. Tudo isso será festa do povo brasileiro, música, balé, nossa cor, nosso riso, compreende? (AMADO, 1987, p.285).

Claro que compreendemos! No final do século XX esta, felizmente, já era a nossa realidade.

Referência bibliográfica:

AMADO, Jorge. Tenda dos milagres. 36 ed. Rio de Janeiro: Record, 1987.

______. O sumiço da santa. 3. ed. Rio de Janeiro: Record, 1999.

______. Mar Morto. 78ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2001.

BRANDÃO, Junito. Mitologia grega. Rio de Janeiro: Vozes, 1968.

CARNEIRO, Edison. Candomblés da Bahia. São Paulo: Tecnoprint, 1989, ed. Ouro.

FREUD, Sigmund. Obras completas. Rio de Janeiro: Imago, 1980.

GUERRBRANT, Alain et Chevalier, Jean. Dicionário de símbolos, 8. ed. Rio de Janeiro: José Olímpio, 1982. HOMERO. Odisséia. Trad. Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1985 (canto XII, p. 201-204).

RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Afrânio Peixoto, 1932. YUNG, Carl G. O homem e seus símbolos. Trad. Maria Lúcia Pinho. 12. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1964.

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