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Velho e Velhice nas Literaturas Africanas de Língua Portuguesa Contemporâneas

Escrito por  Maria Nazareth Soares Fonseca
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Falar de velho e de velhice, tomando como referência as representações feitas por um tipo de literatura que, em época bastante recente, assumiu a tarefa de reafirmar as identidades essenciais e defender um projeto de nacionalidade, é o que pretende este trabalho.

Aquilo que eu sei alguém mo legou Pai Palavra Mãe Palavra Palavra anterior vem e transforma já o meu futuro (Ruy Duarte de Carvalho)

Falar de velho e de velhice, tomando como referência as representações feitas por um tipo de literatura que, em época bastante recente, assumiu a tarefa de reafirmar as identidades essenciais e defender um projeto de nacionalidade, é o que pretende este trabalho. A partir das literaturas africanas de língua portuguesa e dos mecanismos por elas desenvolvidos para recuperar uma tradição que fora sufocada pelo colonialismo, é possível identificar uma acentuada tendência de se retomarem as representações do velho, o guardador da memória do povo, e com elas compreender peculiaridades da cultura ancestral, tal como se evidencia em projetos de nação e de nacionalidade, assumidos como plataforma das lutas pela independência, nos espaços africanos de língua portuguesa. É interessante observar que a passagem do sistema colonial a etapas de construção da identidade nacional, na maioria dos países africanos de língua portuguesa, marcou-se pela ênfase no resgate dos costumes típicos de cada povo, principalmente a tradição que reverencia a terra e os ancestrais. As diferentes expressões de terra e as figurações do espaço natural a geografia, a paisagem, a flora e a fauna compõem, assim, o referencial identitário das novas nações. A terra é o topos da identidade cultural, modelada pelos costumes preservados pela palavra dos antepassados, ensinada aos vivos desde a infância. A ancestralidade é o referencial identitário que irmana as diferentes gerações. Neste contexto, a literatura acentua uma feição celebrativa ou evocativa, em que a infância, como metáfora da origem, torna-se o lugar da possibilidade de igualdade e a tradição ancestral é valorizada para recompor significados modelados pelos projetos de feição nacionalista (MATA, 1997). As manifestações literárias dos espaços africanos de colonização portuguesa e estou me referindo particularmente às de Angola e Moçambique constroem-se, com freqüência, como exaltação de temas ligados ao passado ancestral, espaço de gestação da identidade africana ansiosamente buscada. É nesse esforço pela reconstrução de uma identidade sufocada pela colonização que a tradição volta a ser valorizada e reorganizadas formas de identificação do homem com a terra e com os valores transmitidos pelos mais velhos. Essa tradição, que parece unir as diferentes regiões da África, não pode ser entendida como una, pois cada cultura a preserva a seu modo, muitas vezes fazendo-a conviver com a hibridação natural dos novos tempos em que a fala sábia do ancião, capaz de criar o maravilhoso que congrega modos de saber específicos de sua cultura, convive com novas idéias e com novos hábitos. Kwane Appiah (1997), de Gana, refere-se a esse processo transcultural, que permite a convivência entre o antigo e o novo, referindo-se ao costume de se usar «um jaleco branco para ser médico», sem ter de abandonar «o ntoma, o pano em estilo de toga», comum ao mundo externo ao hospital. O ponto de vista do teórico salienta uma possível convivência entre as diferenças e até deixa perceber que a tradição só pode ser preservada na produção de mesclas culturais. Por outro lado, seu raciocínio permite que, observando-se as novas realidades características das culturas africanas, nos tempos atuais, possam ser interrogados os modos como as representações de velho e de velhice aparecem na literatura, sobretudo em textos que se querem em contato direto com os espaços concretos de sua produção. Como assumir essas representações a partir de projetos de identidade cultural produzidos em franca discordância com a descaracterização trazida pelos mecanismos de modernização introduzidos na África, na época atual? Essa importante questão acentua o fato de não se poder estender o que se diz sobre algumas culturas africanas ao continente em geral. É certo que existe ainda, na África, uma tradição que delega ao mais velho funções importantes na hierarquia social. Deve-se considerar, no entanto, que essa tradição tem expressões diferenciadas e localizadas e que, por isso, não pode ser enfocada com um intuito generalizante. Quando se afirma, por exemplo, que nas culturas africanas o velho desfruta de um lugar privilegiado porque exerce funções ritualizadas na comunidade e participa de uma relação mais próxima com os deuses, corre-se o risco de se cair em generalizações bastante perigosas. A existência de peculiaridades como o culto dos antepassados, que se expressa através de rituais que definem as relações entre os vivos e os espíritos, exercidas como se fossem relações entre pessoas, faz-se através de simbolismos que significam não somente os atos em si, mas ritualidades que têm expressões próprias em cada cultura. Reitere-se que, nos dias atuais, em muitas culturas, a tradição ancestral tem de conviver com as alterações inevitáveis trazidas pela modernização, temida, mas necessária à entrada das culturas africanas nas novas leis de mercado. Por essas razões, a tradição tem de ser pensada a partir da complexidade com que se apresenta em cada cultura e dos processos que reafirmam tanto os costumes ancestrais como a presença de novos hábitos que se vão impondo até mesmo como forma de assegurar a tradição. Em algumas situações, o gravador do etnólogo, o vídeo e o computador impõem-se como forma de conservação de práticas que a modernização vai desconfigurando. Em compensação, mesmo em outras, vividas junto a culturas em que há pouco contato com novas técnicas e com novas idéias, são vivenciadas formas de convivência que também provocam atritos e fricções. Faz-se importante, por isso, afirmar que a tradição ancestral continua a ser preservada em meio a peculiaridades que definem a forma de ser de cada cultura e aqui, certamente, não me refiro apenas às africanas. São essas peculiaridades que aparecem, com freqüência, encenadas na literatura produzida pelos novos países africanos, quando procuram responder a um complexo conjunto de expectativas típico da época atual. Ao resgatar a figura do velho e o seu lugar na estrutura social, transportando para a escrita os rituais de uma tradição aprendida com os ancestrais, essa literatura evidencia, certamente, uma forma peculiar de convivência entre os africanos. Mas, ao mesmo tempo, faz-se espaço de denúncia da exclusão do velho dos modernos hábitos levados à África, os quais, com alguma freqüência, contibuem para o silenciamento das formas de educação tradicional que têm no idoso a figura mais importante. Ao iluminar essas contradições, a literatura integra-se, de forma direta ou não, na produção de textos comprometidos com a realidade social. Vale a pena refletir, por isso, sobre algumas feições do diálogo que textos produzidos pelas literaturas africanas de língua portuguesa, na época atual, realizam com a tradição ancestral. É interessante começar, por isso, discutindo os modos como diferentes expressões da ancestralidade africana são recuperados pela literatura escrita em língua portuguesa. Felizardo Cipire (1992), ao descrever a educação tradicional cultuada em sociedades ágrafas, em Moçambique, informa sobre alguns rituais que são desempenhados pelos mais idosos e que têm como função interferir numa situação de carência individual ou coletiva. Esses rituais a que se refere o estudioso insistem na importância que a maior idade tem nas comunidades africanas que conservam hábitos característicos do uso da palavra com uma função mágica. Tanto nos rituais de pedição, quanto em outros em que os mais velhos são os transmissores das tradições responsáveis pela coesão dos grupos, delineiam-se papéis que asseguram o lugar social dos mais velhos, considerados os legítimos transmissores da palavra ancestral. Ao estudar alguns desses rituais, Cipire faz referência ao M' Belele que é um ritual de pedição em que mulheres idosas saem em grupos pelos povoados, proferindo, em voz alta, imprecações que têm a função de atrair os bons espíritos, considerados protetores dos vivos, mas também de seduzir os chicuembos, almas perversas causadoras dos males que atingem a comunidade. Tanto o ritual do M' Belele quanto outros que têm a intenção de pedir aos deuses boa colheita, boa caçada, chuva, saúde, são realizados por idosos, sempre um sacerdote, um régulo ou exemplar chefe de família (p. 19). Alguns dos rituais referidos por Cipire foram apropriados pelo escritor Mia Couto, de Moçambique, em vários textos. É muito interessante, nesse sentido, a transgressão propiciada pelo romance Terra sonãmbula (1992) em que as anciãs, que ritualizam as pedições do M' Belele, foram transformadas em velhas profanadoras porque saciam a carência de sexo nas carnes novas de Muidinga, o duplo de Tuhair, o velho, ambos salvados da guerra que assola o lugar. No ritual do M' Belele, as imprecações proferidas pelas velhas têm uma função pragmática: afastar os chicuembos e dispor o corpo para a incorporação dos deuses benfazejos (CIPIRE, 1992). Em Terra sonãmbula, as más palavras são substituídas por gestos que expressam as «inesperadas volúpias» (p. 110), sacralizando, de certa forma, a posse do corpo do menino. Pode-se dizer, por isso, que o ritual de acasalamento encenado nas páginas do romance de Mia Couto faz-se também uma forma sagrada de pedição de vida. Não é por acaso que é justamente a mais velha, a «corcunda, esbafurada» (p. 110), símbolo dos horrores da guerra, que se encarrega de «venerar a tradição». É ela que, iniciando o ritual de acasalamento, autoriza a repetição pela qual, simbolicamente, a vida que desabrocha no corpo novo pode se transferir para a terra calcinada pela guerra. No romance, o ritual se realiza através de uma gestualidade que se aproxima dos rituais de pedição descritos por Cipire, mas a transgressão construída transmuda o código do ritual e as velhas tornam-se, bissemicamente, pedidoras e profanadoras de uma ordem que foi esmagada pela guerra. De certa forma, o sexo é tomado como o alimento que pode revitalizar as «usadas carnes, enrugadas até os ossos, os seios pendentes como sacos mortos» (p. 111) do corpo das velhas e do corpo da terra. A exuberância do desejo que explode no corpo das velhas ganha, assim, no texto literário, uma expressão que, ritualisticamente, ultrapassa a desolação das terras aviltadas pela guerra. O ritual das velhas pedidoras não é o único que aparece, nesse romance de Mia Couto, de forma invertida. Também o ritual de contação é descrito pela inversão que faz com que Muidinga, o menino, transforme-se em guardião de uma tradição que a guerra vai apagando. Ao contar para Tuhair as histórias que vai lendo nos caderninhos encontrados na mala do soldado morto, Kindzu, Muidinga assume o lugar do velho, do guardião do saber dos antepassados, e insere-se na tradição dos contadores, impedindo que essa tradição se perca. E é a partir da leitura das histórias escritas nos caderninhos de Kindzu que se reinstala o ritual da contação. Dele fazem parte a fogueira, o contador Muidinga e seu único ouvinte, Tuhair, o velho, que reaprende as tradições cultuadas pela voz que, agora, lê as letras. Nesse ato de interação entre o velho e o novo, a letra recupera o espaço da voz e dos gestos e registra os rituais que a guerra e os novos tempos vão tornando impossíveis .

Descrevendo outros rituais de diferentes regiões da, África, alguns estudiosos salientam a importância de figuras como as do feiticeiro, do adivinho, do curandeiro e do régulo, sempre tornados veneráveis por causa da idade mais avançada. Maria da Conceição Vilhena (1996), ao estudar os costumes tradicionais do reino de Gungunhana, sociedade moçambicana regida por formas guerreiras de conduta, salienta o papel do nhamussoro, indivíduo com dons especiais, capaz do contato com o além e hábil na descoberta dos culpados de roubo. Como nhamussoro, mungona, adivinho ou feiticeiro, o mais velho é o responsável pelos rituais que restauram o poder dos espíritos e da palavra, que assegura a ordem ensinada pelos antepassados. Nas culturas que delegam ao velho o poder de alterar, com a sua palavra sábia, os acontecimentos do mundo, o corpo, com o passar dos anos, torna-se indiferenciado e a velhice é acolhida com naturalidade. Os sinais de velhice não são percebidos como degradação ou a partir de preconceitos que denigrem a passagem do tempo. Esses sinais são venerados junto com as palavras do ancião, pois são o testemunho de experiência e de sabedoria . Carlos Medeiros (1987) fotografou alguns dos velhos soberbos do povo Herero, de Angola, nos quais os sinais de velhice deixam-se exibir com naturalidade, não os impedindo de continuar a exercer as tarefas definidas pela tradição ancestral. As rugas, os seios caídos, nas mulheres, os cabelos brancos são atributos que determinam um lugar social. Entre os Hereros, ressalta o estudioso, os velhos, «após ultrapassarem o marco da indiferenciação sexual, têm tarefas definidas e específicas»(p. 161) e gozam do prestígio advindo da idade avançada.

«A velha Kalungula falava pausadamente, cumprindo o ritmo do tempo». (Medeiros, 1987, p. 161)

Ao executarem as tarefas especificadas pelos modos de socialização determinados pelos conhecimentos que as histórias de vida, contadas e recontadas nas grandes conversas do dia-a-dia, asseguram, os mais velhos transformam-se nos cronistas dos acontecimentos que devem ser passados aos mais novos e, nesses rituais de contação, personificam o antepassado que viveu a história que ele conta. Desse modo, como assegura Medeiros, só a boca é dele, pois as palavras pertencem a quem vivera os acontecimentos (p. 164). E ao velho, se lhe falta força para o trabalho, sobra-lhe experiência para ser transmitida aos mais novos.

«O serem idosos, saberem adivinhar nos animais sufocados (…) são para os homens elementos que os valorizam»(Medeiros, 1987, p. 166).

Também Fernando Mourão, em artigo publicado em 1997, ressalta o fato de que, na África, em tempos passados, os mais velhos eram os detentores de uma soma de poderes advindos da acumulação de conhecimento. A velhice era o testemunho de uma experiência pautada na execução de papéis sempre muito bem definidos na comunidade. Venerados como guardiães das tradições, eram considerados uma «biblioteca pública», uma enciclopédia do saber que deveria ser passado às novas gerações. Esse mesmo valor é mencionado por Medeiros (1987) quando se refere ao ervanário, homem ou mulher de grande experiência, conhecedores de plantas que cada doença recomendava e fazedores de amuletos confeccionados da planta ou do animal cuja força se queria transmitir àquele que o usa. Maria da Conceição Vilhena, já referida, ao estudar os costumes próprios do povo augune, conhecido por sua extraordinária capacidade guerreira, embora categorize tais hábitos como superstição, endossando o olhar preconceituoso lançado pelo europeu aos africanos, relata a arte do adivinho na leitura dos ossinhos, os tinhlolo, de origem animal, das sementes ou cascas de certos frutos, dos búzios e conchas. Essa arte de ler os ossinhos, o kulhalhuva, entre o povo augune, é sempre desempenhada pelos mais velhos, pelos que, pela experiência dos anos vividos, acumulam um saber que os jovens não podem ter. Esses anciãos sábios que cultivam a tradição aprenderam a importância do treinamento da memória na formação cotidiana do homem africano. Aquele que representa o saber da comunidade, o contador, o griot, está inscrito numa tradição em que o «ser idoso» e o ter conhecimento aprofundado das histórias dos antepassados são elementos que valorizam o indivíduo no grupo a que pertence. Por outro lado, Medeiros observa, ainda, que, entre o povo Herero, de Angola, ser velho bual é ter uma sabedoria que condiciona a organização das classes pelo significado que tem a idade. Nesse povo, pode-se chegar a bual, velho, antes mesmo que sinais de velhice: cabelos brancos, enrugamento da pele, perda de dentes, explicitem a passagem inexorável do tempo. Há toda uma experiência e sabedoria que valem mais que os sinais mostrados pelo corpo. O velho que conta as histórias dos antepassados do seu povo assegura, com isso, a existência de um conjunto interligado de fatos sociais, mágicos e religiosos que «obrigam a respeitar o que se ouviu tal como foi ouvido» (p. 169). Nesse contexto, o homem está intimamente ligado às palavras que profere e compromissado com as histórias que conta. Veja-se a esse respeito a referência a um ritual de contação entre os Kwandu, povo Herero que habita no sudoeste de Angola, com quem o estudioso Carlos Medeiros viveu no período de 1970 a 1971: Todas as histórias, incluindo as que reproduzem os tempos mais remotos que a memória coletiva dos Kwandu preserva, e que, certamente, aconteceram há alguns séculos são sempre contadas na primeira pessoa e no tempo verbal presente. E isto porque para contar cada uma dessas histórias o cronista personifica o antepassado que a vivera. (...). De resto, quando se falava dessas vidas passadas, nem o contador nem os ouvintes pretendiam só recordar mas antes trazer ao presente o que há muito havia acontecido e que todos pretendiam viver agora. (p. 164-165) Entretanto, como se tem acentuado, essa tradição, que assegura ao velho e à velhice um lugar definido pela valorização da palavra oral, tem sofrido abalos significativos com o advento de mudanças introduzidas pelos projetos de formação dos Estados Nacionais e pelas inter-relações culturais que provocam a convivência, às vezes no mesmo espaço, das machambas, plantações de onde se tira o sustento do grupo, com produtos importados oferecidos em prateleiras toscas das tendas de pequenos povoados, no meio rural. Por vezes, o asfalto, mesmo precário nos maiores centros urbanos, expulsa para as zonas periféricas os remanescentes das tradições coletivas, descaracterizando os hábitos consagrados pela tradição ancestral. E mesmo a presença da guerra fratricida, enfocada no romance Terra sonâmbula, de Mia Couto, pode apressar as transformações que levam a morte às tradições. Com intenção semelhante ao romance de Mia Couto, muitos textos produzidos pelas literaturas africanas de língua portuguesa têm focalizado as diferentes transformações que vão aportando na África, encaminhadas pelas guerras, pela fome endêmica e por projetos de modernização defendidos, paradoxalmente, com ênfase na preservação dos costumes ancestrais. O conto «A estrada», do angolano Costa Andrade, alude ao descompasso entre a tradição ancestral, que deve ser passada aos mais novos, utilizando-se da experiência do mais velho, e os tempos marcados pela presença opressiva dos colonos e pela prática do contrato «aplicado na região do Longonjo, Cuma e Yava» (p. 11). O conto focaliza, assim, costumes que fizeram desmoronar a sociedade ancestral, baseada na pequena produção e no sistema de trocas. Ao mesmo tempo, denuncia a exploração desumana trazida pela «civilização cristã ocidental», conforme é ressaltado na contra-capa do livro. É interessante observar o cenário em que a história se cria: a estrada, que «rasga o planalto, entre o capim seco, coberto de pó» (p. 57), um velho e dois rapazes. A desolação imprime-se no cenário, marcado pela seca e pelo sol inclemente. Há, no conto, quadros que destacam o tédio e a solidão cortados pela estrada, «a estrada impassível», por onde caminham o velho e dois rapazes, «ainda moleques» (p. 57). Mas a focalização se dá, principalmente, no velho, cujas lembranças recuperam para os jovens a história da construção da estrada e dos males trazidos por ela: a exploração do trabalho dos contratados, a fome, a miséria, o abandono. Destaca-se a impotência do velho, «tronco centenário de um bosque dizimado» (p. 59), diante da violência imposta pelos exploradores. Em meio à aridez da estrada poeirenta, o velho assiste à desolação da paisagem , podendo reencontrar apenas no sonho os tempos em que a estrada não existia:

(...) Chivela sonhava. A libata distante. As anharas ainda não tinham sido feridas senão pela correria livre e descuidada das palancas. Negros os donos da terra. Força igual de todos os seres. A voz do tempo e da terra, estórias vindas da noite, repetidas nos jangos quando se revelam os pensamentos dos homens. Os costumes, a vida, e o mundo uma força única. A mãe, a família, a tribu (sic), as outras tribus, a gente toda. (p. 59-60).

É interessante notar que neste mundo desolado a estrada «essa estrada é maldita», repete, por todo o conto, o velho torna-se símbolo dos males trazidos pelo colonialismo. Mas o mar é também referido como a estrada maldita, que trouxera os mundos estranhos, as línguas estranhas. A estrada e o mar são os caminhos por onde chega a morte. Pela estrada passam os caminhões que levam os homens para o trabalho de contrato, trabalho de fome, vigiado, que descarna os corpos pelo cansaço, pela exaustão. A estrada, como o mar, é desgraça que trouxe a morte dos outros tempos e o sofrimento, colocando os velhos e os novos distantes da tradição que os unia. Por isso, o velho só pode contar, agora, as histórias deste tempo de esquecimento das tradições seculares em que o mais idoso passa a ser considerado peso, incômodo. Diante do inevitável, as histórias, que o velho conta aos jovens sobre a construção da estrada e sobre o trabalho forçado pelo contrato, não conseguem impedir que os jovens aceitem a oferta de trabalho de um dos homens do caminhão que passa pela estrada. As histórias do velho não são suficientes para reforçar o horror dessa prática trazida por aqueles que cruzaram o mar, «que trouxera mundos estranhos» (p. 60), e nem conseguem impedir que os novos sejam atraídos pela modalidade de trabalho imposta pelos novos tempos:

Querem vir ou não? Branco dá tudo. Branco é amigo! Vocês vão ficar pretos civilizados. Não fica mais matumbo. Cento e cinqüenta angolares por mês. Fica criado. Sapato quede, camisa, manta e calção. Comida não falta. (p.66).

O velho fica só na estrada poeirenta, o velho «século», como os cipaios, os angariadores de braços para o trabalho, ironicamente o nomeiam, quando lhe dão um garrafão de vinho para consolar-lhe a solidão. A reação do velho aos novos tempos «simultaneamente protesto e desespero» (p. 66) se faz pela quebra do garrafão de vinho e pela decisão em continuar a caminhada pela estrada maldita em busca da «voz amiga da terra» (p. 67). A estrada, ainda que maldita, rasga a terra, possibilitando caminhar mais rápido para aproveitar a lua que se esboça no céu. Este embate entre as tradições, que não podem mais se manter como foram no passado, e as mudanças decorrentes dos processos da modernização trazidos pela colonização tardia de espaços africanos, se apresenta também no conto «Náusea» de Agostinho Neto, de Angola. Ao destacar a impossibilidade de o velho João reencontrar a região em que viveram os antigos pescadores que, como ele, foram expulsos com a chegada dos novos tempos, o conto focaliza tanto a solidão do idoso quanto a sua reação ao progresso. Obrigado a morar nas cubatas de latas de petróleo, o velho assiste à destruição de seu mundo e a entrada de outros tempos que, trazendo «o automóvel, a estrada, o jornal e o fecho éclair» (p. 54), destruiram a areia da praia e expulsaram, com casas bonitas, os antigos pescadores. Perdido num mundo que não é mais o seu, velho João desloca a sua decepção para o mar, personificado como Kalunga, que, bissêmicamente, é mar e morte, como bem observa Laura Cavalcante Padilha (1995). Identificando-se com morte, o mar só pode ser reconhecido pelos significantes que a modernização nele acentuou como destruição. O mar é Mu'alunga, a morte simbolizada pela água salgada; é Kalunga, também morte, esteira dos navios que levaram os escravos. O mar é trabalho, castigo, sofrimento. Tornado símbolo de um mundo não mais significado pela voz ancestral, pelo poder da palavra encenada pelo velho, o mar faz-se extensão das ruas asfaltadas que «comeram a areia das praias», expulsando os pescadores para as cubatas de lata. Faz-se interessante, no conto, o modo como se opera, de forma brutal, o silenciamento da voz, significante da tradição ancestral, do poder e da sabedoria dos velhos. Porque a história que se escreve pelos signos do progresso não tem relação com os ancestrais,o velho João silencia-se, ou melhor, só pode falar para si mesmo, envolver-se com as lembranças terríveis que o mar recupera com o seu ritmo furioso e com o seu fundo negro. É nesse cenário de transformação imposto pelo progresso que a voz dos seus deixa de ser ouvida, pois, há mais a estreita relação entre o velho e as novas gerações. Por isso, o mal-estar do velho João é interpretado pelo sobrinho como conseqüência do uso de bebida. Os passos trôpegos do velho são zombeteiramente identificados com os costumes dos novos tempos, em que o alcoolismo e as alucinações podem ser pensados como decorrência do desajustamento entre o mundo que preservava o velho e o que o desconsidera e o aprisiona nas favelas de lata. As alterações trazidas pelo progresso acabam por silenciar a voz da sabedoria e o velho é expurgado do convívio com os mais novos que, antes, recebiam dele os ensinamentos indispensáveis à vida na comunidade. O conto de Agostinho Neto deixa transparecer, no próprio título, a repulsa à morte das tradições que mantinham viva a palavra dos ancestrais que chegava aos vivos pela voz dos velhos, os naturais guardiães das ordens que ligam mortos e vivos tornando-os inseparáveis. Daí que, no conto, a não interação entre o tio e o sobrinho indicia o desamarramento dos laços que antes uniam mar, pescadores, areia e as alegrias dos tempos dos miúdos, um tempo só significado pelas histórias que o velho não pode mais contar. Assim, denunciando as mudanças que transformaram os lugares, o conto alude aos novos significados que tanto a colonização quanto os projetos de modernização implementaram na ritualidade de viver a vida segundo os preceitos dos ancestrais. É sobre essa ritualidade que garante a coerência social que fala Medeiros (1987), quando revela que, no culto à palavra dos mortos:

Os antepassados não estão desligados do presente. Eles revivem sempre que os reencarnam e projetam-se no futuro sempre que são chamados a auxiliar decisões no agora. Em certo sentido, a sua influência no evoluir do presente não é menor do que a época em que viviam, não sendo o seu poder contestado. (p. 165)

Nesse processo, a palavra do velho e o lugar da velhice significam a fidelidade e a manutenção do conhecimento, condições da manutenção da vida coletiva, em sociedades orais. Nessas sociedades, o homem é sempre significado pelo que aprendeu com os mais velhos e esse aprendizado é naturalmente passado aos vêm depois dele, como forma de garantir a coesão do grupo. Do mesmo modo, o culto à palavra dos antepassados encarna-se no culto ao mais velho que é respeitado em virtude do saber que detém. Esse saber é construído pela observação, desde muito cedo, dos fatos que lhe foram contados e recontados pelos que o precederam. Ainda com relação ao lugar ocupado pelo velho no conto «Náusea», de Agostinho Neto, é interessante observar, que os significados alocados pela tradição são ressemantizados em decorrência do nova ordem que se instala e que transmuda as relações entre o velho e o novo. Reescrevem-se outros significados para aludir ao processo de descaracterização de uma ordem em que a palavra do mais velho representa um papel insubstituível para o conhecimento do passado e dos modos de organização do mundo. No conto de Neto, o silêncio do velho João evoca a impossibilidade de se relacionar a realidade que desestrutura a vida coletiva aos feitos dos ancestrais. Daí que as histórias do mar ficam sufocadas no velho, que associa Kalunga às desgraças que caíram sobre estes novos tempos. Assim o que o velho João acentua sobre Kalunga, o mar, diz respeito à representação que a colonização imprimiu em mar, tornando-o morte e destruição:

Depois vieram os navios, saíram navios. E o mar é sempre Kalunga. A morte. O mar tinha levado o avô para outros continentes. O trabalho escravo é Kalunga. O inimigo é o mar. (p.54). Também em À varanda do Frangipani (1996), de Mia Couto, fica expressa a crítica aos novos tempos que calam a voz dos sábios anciãos. No romance, as histórias contadas pelos velhos segregados no asilo não legitimam o espaço dos griots, dos transmissores da tradição. O griot era, nas culturas africanas, o cronista, o grande conhecedor das coisas. Era, como já foi acentuado, uma autêntica biblioteca pública. É pertinente observar o que nos diz Djïbril Tamsir Niane (1982) sobre essa figura importante nas sociedades antigas africanas:

Na sociedade africana bem hierarquizada de antes da colonização, onde cada um tinha o seu lugar, o cronista nos aparece como um dos membros mais importantes, pois é ele quem, na falta de arquivos, conserva os costumes, as tradições e os princípios de governo dos reis. As convulsões sociais devidas à conquista fazem com que os griots tenham, hoje, de viver de maneira diferente. (NIANE, 1982, p. 6)

O romance À varanda do Frangipani relata os tempos modernos em que o lugar dos velhos é desmantelado por intensas convulsões sociais. Ao serem levados para um asilo, distantes de suas comunidades, durante os longos anos das guerras internas que consumiram Moçambique, os anciãos, no texto de Mia Couto, são afastados de suas comunidades que deixam de ouvir a sua voz. Fechados na Fortaleza de São Nicolau, isolados do mundo pela distância e pelas minas enterradas nos terrenos em que se situa o asilo, os velhos contam e recontam as suas histórias mas, de certo modo, fecham-se nelas. Não é de se estranhar, por isso, que os velhos se apresentem como possíveis assassinos do diretor do asilo, Vasto Excelêncio, pois só assim podem ser ouvidos, mesmo que as suas histórias sejam consideradas alucinação ou disparates. Simbolizando a tradição que se desintegra diante da nova ordem que se instala, a de uma sociedade que não mais crê nas palavras dos velhos e que precisa «comprovar» o que é dito por eles, o romance faz-se denúncia de um tempo não mais significado pelas tradições e que, por isso, precisa ser ressemantizado fora dos rituais de contação. Não se ouve mais a palavra dos griots que assegura uma perene relação com o já vivido, ao se anunciar: «eu vos transmitirei a palavra do meu pai tal como a recebi» (NIANE, 1982: 12) Reitera-se, nesse romance de Mia Couto, o brado contra o abandono das tradições, contra o esquecimento do mundo da oralidade, das histórias contadas pelos mais velhos como ritualização da origem das coisas. No romance, os velhos ao serem proibidos de praticar os rituais de invocação dos ancestrais, os velhos se valem de artifícios para cumprirem os mandamentos de sua relação com o passado: fantasiam, inventam, falam em outra língua, deformam o português, tentando escapar da inquirição do policial, que só deseja descobrir culpados e afastar-se desse povo que acredita ainda que «gente sem história (é) gente que existe por imitação» (p. 60 ).

É importante observar que, nessa tradição que reverencia a palavra oral tal como se refere o romance de Mia Couto, há toda uma encenação em que gesto, voz, expressão de mãos e de rosto participam da mesma intenção comunicativa. Em foto, que acompanha o texto de Manuel Viegas Guerreiro (1987) sobre os Macondes de Moçambique, tirada durante um ato de contação, é possível perceber a intensa interação entre o contador e o seus ouvintes, homens, mulheres e crianças que o ouvem com atenção e também com muita alegria. Sobre este desempenho do ritual da palavra, observa-se que a voz do mais velho, o contador, é absorvida pelos ouvintes atravessada pela encenação histriônica dos relatos que asseguram a convivência do grupo.

« um estilo vivo, cortante, onde até soam os ruídos onomatopaicos»(p. 177).

A desarticulação dos lugares de velho e velhice nas sociedades africanas de língua portuguesa, principalmente com as inovações introduzidas nos centros urbanos, é tema, ainda, de dois textos literários escritos por autores contemporâneos. Mia Couto e Suleiman Cassamo, ambos moçambicanos, insistem em denunciar as mudanças havidas em decorrência da entrada de novos valores que acompanham os processos de modernização tardia, tecidos, ao mesmo tempo, pelas redes da globalização. Nos textos «Sangue da avó manchando a alcatifa», de Mia Couto e em «vó versus televisor», de Suleimam Cassamo, a história gira em torno dos novos tempos em que a modernidade vai, aos poucos, substituindo as tradições e impondo formas de silenciamento da oralidade. Nos dois contos a relação entre o passado, o tempo da avó, e o presente, caracterizado, ironicamente, pelo apego à televisão faz emergir questionamentos sobre a invasão de hábitos que apagaram a fogueira, que congregava a família em torno da avó. Essa guardiã da tradição fazia circular o sopro, o fluido vital exteriorizado através das histórias que contava aos mais novos. Deve-se notar notar que os dois contos constroem-se em torno do silenciamento da voz imposto pela sacralização de novos hábitos que interferem nos antigos modos de comunicação e nas relações dos grupos. No conto «Sangue da avó manchando a alcatifa», a avó, que vivia no interior, é levada para Maputo, capital de Moçambique, para fugir da fome e da guerra e poder ser protegida pelos familiares que viviam «em meio a alcatifas, mármores, carros, uísques» (p. 25). No entanto, numa casa com tantos luxos, apagam-se os laços quentes da convivência em torno do velho tão presentes em outros cenários, relembrados pela avó, enquanto fica, silenciosa, à frente da televisão:

... quase lhe vinha um sentimento doce, a memória da fogueira arredondando os corações. E lhe subia uma vontade de contar estórias (p.26).

A mesma cena é recuperada pelo narrador de «Avó versus televisor», de Suleiman Cassamo, quando nos informa:

Antes do televisor, era minha avó que nos contava estórias. Não tínhamos então o luxo dos sofás, e nos sentávamos à volta da fogueira. (p. 23)

Nos dois contos, a referência explícita à mudança rápida dos costumes reforça a alteração das relações entre o passado e o presente, entre as manifestações do culto às tradições, nas quais a figura do velho tem papel fundamental, e a fascinação pelos bens de consumo fácil. A alcatifa, os móveis modernos, a aparelhagem de música e a TV são emblema de um outro tempo que obriga o velho a se encapsular no silêncio como em «Náusea», de Agostinho Neto ou mesmo no conto de Mia Couto já que a vivência consumista só pode ser significada pela novidade. Os aparelhos de TV, os auscultadores que individualizam o som são significantes de uma nova forma de convivência em que a voz, o gesto e a pantomima do contador e dos participantes da roda de contação, são reinterpretados pelos aparelhos de TV enquanto o silêncio se impõe, matando a convivência. Se no conto "Sangue da avó manchando a alcatifa", há uma reação significativa da avó que se materializa no desvestir os trajes bonitos e os óculos dados "para corrigir as atenções da idosa senhora" (p. 26) e no vestir as roupas de sua tradição, a segregação do velho fica, porém, consagrada. A recomposição rápida da sala e a substituição do aparelho de TV destruído pela avó, quando se dispôs a matar os «satanhocos» que invadiam a tela, demonstram a morte das tradições, do lugar sagrado do velho e do peso de sua palavra. É certo que, simbolicamente, a tradição se perpetua como mancha indelével que se fixa nos tapetes e no chão, como se diz no conto «Sangue da avó manchando a alcatifa», de Mia Couto. Isso não impede, entretanto, que sobre a mancha se assista à televisão. Sintomaticamente, o velho e a velhice são avaliados pelo olhar irônico dos familiares citadinos que «festejavam a insanidade da velha» (p. 28). Do mesmo modo, no conto «Avó versus televisor», de Suleimann Cassamo, a TV abafa os sentimentos e incapacita os familiares de sentirem a morte da avó, e exibe, ao mesmo tempo, o consumismo que devora as tradições para por em seu lugar outros mitos. Há, como se pode constatar, nos contos, «Náusea», «Sangue da avó manchando a alcatifa» e «Avó versus televisor» e até mesmo em «A estrada», uma visão nostálgica de um tempo em que o velho era considerado o alicerce da cultura que se edificava nos ensinamentos transmitidos por ele aos mais novos. Constatado o silenciamento dessa voz e sufocados os gestos contagiantes do contador, restaria acreditar em que alguns vestígios, como marca indelével, poderiam ser recuperados. E talvez seja somente em processos híbridos de significações, a que aludem os contos analisados, que a tradição poderia ser conservada, ainda que só como lembrança de um tempo que não pode mais existir. Nesse sentido, a náusea e o vômito, no conto de Agostinho Neto, o vestir a capulana e a destruição da tela da TV, no conto de Mia Couto, são significantes da resistência à completa descaracterização dessa tradição. Ou talvez esses mesmos gestos signifiquem, como salienta Kwane Appiah (1997), que as culturas são contaminadas umas pelas outras e que, por isso, não há como se pensar em culturas autóctones à espera do resgate daquilo que não pode mais existir. Certamente é próprio destes novos tempos a alteração de lugares cristalizados pela tradição ou a inserção da tradição em novas rotas definidas pelas leis de mercado. Talvez, por isso, a figura do velho e o lugar de velhice, tal como os resgatam muitos textos das literaturas africanas de língua portuguesa contemporâneas, revelem muito mais as contradições vividas pelas chamadas culturas emergentes do que a certeza de que a tradição ancestral, tão presente ainda em muitos hábitos africanos, possa mesmo ser preservada fora das novas leis que se impõem no mundo atual.

Referências bibliográficas APPIAH, Kwane Anthony, Na casa do meu pai. Trad. Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto Editora Ldta. 1997.

ANDRADE, Costa. A estrada. In: Estórias de contratado. 3a. ed. Luanda: União dos Escritores Angolanos. 1988.

CIPIRE, Felizardo. Educação tradicional em Moçambique. Maputo: Litografia Globo, 1992.

CARVALHO, Ruy Duarte de. Ondula, savana branca. 2a. ed. Luanda: União dos escritores Angolanos. 1989.

COUTO, Mia. Sangue da avó manchando a alcatifa. In: Cronicando. Lisboa: Caminho, 1991. _____. Terra sonâmbula. Lisboa: Caminho, 1992. _____. A varanda do Frangipani. Lisboa: Caminho, 1996.

GUERREIRO, Manuel Vargas. Os Macondes de Moçambique, v. IV, Sabedoria, Língua, Literatura e Jogos. In: Literaturas Africanas de Língua Portuguesa, Colóquio sobre Literaturas dos Países Africanos de Língua Portuguesa. Lisboa: Acarte, Serviço de Animação, Criação Artística e Educação pela Arte, 1985. Luanda.

Mata, Inocência. A imagem da terra na literatura angolana; uma vaiagem ao rizoma da nação literária. In: Lavra & Oficina, n. 2, mar-abril, 1998

MEDEIROS, Carlos L. A História entre um povo Herero no Sudoeste de Angola. In: Literaturas Africanas de Língua Portuguesa, Colóquio sobre Literaturas dos Países Africanos de Língua Portuguesa. Lisboa: Acarte, Serviço de Animação, Criação Artística e Educação pela Arte, 1985.

NETO, Agostinho. Náusea. In: SANTILLI, Maria Aparecida. Estórias Africanas - História & Antologia. São Paulo: Ática, 1985, p. 53-54.

NIANE, Djïbril Tamsir. Sundjata ou a Epopéia mandinga: romance. Trad. Oswaldo Biato. São Paulo: Ática, 1982.

PADILHA, Laura Cavalcante. Entre voz e letra: O lugar da ancestralidade na ficção angolana do século XX. Niterói: Eduff, 1955.

VILHENA, Maria da Conceição. Gungunhana no seu reino. Lisboa: Edições Colibri, 1997.

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