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Angola: A "Geração de 50 ", Os Jovens Intelectuais e a Raiz das Coisas

Escrito por  Carlos Serrano
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Introdução Este ensaio pretende prestar homenagem ao grupo de intelectuais angolanos denominados de Geração de 50, que veio a ter uma grande influência nas gerações posteriores de escritores. Esta influência não se resume unicamente a aspectos meramente culturais, necessários à construção de uma identidade comum, mas também outros que se referem à mobilização e formação política militante de novas gerações numa emergente luta pela autonomia cultural e política, naquele dado momento histórico (finais dos anos quarenta e década de cinqüenta).

Introdução Este ensaio pretende prestar homenagem ao grupo de intelectuais angolanos denominados de Geração de 50, que veio a ter uma grande influência nas gerações posteriores de escritores. Esta influência não se resume unicamente a aspectos meramente culturais, necessários à construção de uma identidade comum, mas também outros que se referem à mobilização e formação política militante de novas gerações numa emergente luta pela autonomia cultural e política, naquele dado momento histórico (finais dos anos quarenta e década de cinqüenta).

No Antigamente: Os Anos Cinqüenta e o Discurso Cultural Em 1948 o movimento literário-cultural Vamos descobrir Angola constituiu-se num postulado e mesmo numa posição política de jovens intelectuais da época em relação à negação sistemática dos valores do povo angolano ou das diversas nações angolanas pelo colonialismo.A revista Mensagem em seu segundo número vai dar voz a este postulado e ao Movimento dos novos intelectuais de Angola, como “um activo agrupamento literário em que militam alguns dos valores mais expressivos da moderníssima geração angolana”. O poeta António Jacinto (um dos integrantes desse grupo junto com Viriato da Cruz, mentor do movimento), diz-nos que esse trabalho possuía raízes políticas porque o fato do reconhecimento em si já implicava uma tomada de posição política. Sem dúvida, havia uma tomada de consciência por esse pequeno grupo de intelectuais em relação à cultura hegemônica do poder colonial: todavia não existia um programa político definido e sólido, apesar de, paralelamente, existirem pequenos grupos políticos em formação, onde se tentava forjar a consciência de uma praxis possível, mas não uma mobilização coletiva do povo (antes da fundação do MPLA, em fevereiro de 1956). Por isso, se apresentavam mais como grupos de reivindicação do que uma força de mobilização revolucionária da consciência nacional. No entanto, a reflexão desse grupo de intelectuais em relação à situação do povo angolano dá-nos a compreender uma nova concepção e novas representações simbólicas e autônomas em relação ao projeto orgânico e formal do Estado colonial. Estas representações nos parecem ainda fragmentadas na medida em que ainda não existe um projeto revolucionário e radical que proporcione a concepção de uma totalidade capaz de substituir o antigo sistema. Assim, uma mutação na consciência do colonizado antecipa e inicia o processo de descolonização. E aqui nos parece necessário incorporar um conceito-chave proposto por Georges Balandier, que é o de retomada de iniciativa. Segundo este autor, a retomada de iniciativa não é uma simples volta aos valores pré-coloniais ou a uma ideologia orgânica do período colonial. Também não é uma improvisação sobre algo que não existe mais, sobre uma página branca legada pela colonização, como pretende Sartre. A retomada de iniciativa é uma transformação e uma transformação da consciência pela sua ação sobre ela mesma no decurso do movimento revolucionário, isto é, uma transformação da consciência que produz efeitos práticos que não são da mesma ordem que o sistema pré-colonial, nem de uma nova ordem arbitrária. É, porém, um movimento interno na consciência coletiva, que faz passar de uma ordem antiga a uma ordem de devir. É a revolução da ação no interior das consciências dos ex-colonizados. O movimento Vamos descobrir Angola representa na realidade uma retomada de iniciativa, uma recuperação da palavra dentro de um discurso angolano autêntico mas, repetimos, ele aparece ainda de uma forma fragmentada, o que nos é dado a perceber, por exemplo, pela antologia temática de Mário Pinto de Andrade, em que a repetição dos mesmos temas na poesia daquele período, explicita de certa maneira esta fragmentação do todo na tomada de consciência dos problemas que mais sensibilizaram os escritores do movimento.

O Discurso Político Infelizmente não tivemos acesso ao manifesto do Partido Comunista Angolano redigido por Viriato da Cruz, mas parece-nos que alguns dos itens do discurso contido nesse manifesto foram incorporados mais tarde no manifesto do Movimento Popular de Libertação de Angola, manifesto esse que analisaremos no devido momento como tendo sido possivelmente o primeiro projeto revolucionário a existir em Angola. Essas propostas vão ser retomadas na Luta de Libertação e vão definir não só um programa maior do movimento quanto uma práxis coletiva levada a cabo pelo partido. Como se sabe, o próprio Marx já nos tinha dado a conhecer na “Ideologia Alemã”, que toda sociedade não se pode referir a ela mesma se não forjar para si uma representação da sua unidade. Mesmo nas sociedades em que as divisões sociais ainda não estão cristalizadas como divisões de classe, a existência de relações sociais implica uma projeção de uma comunidade imaginária, uma representação que pode ser feita ou disfarçada seja pela existência de um déspota, seja de uma forma sacralizada. Toda sociedade como totalidade só pode, portanto, ser compreendida quer através dos discursos que explicitam essa representação quer através dos atos que podem conduzir a essa mesma representação. Tomaremos aqui não só o projeto revolucionário em sua dinâmica, mas também a práxis revolucionária, isto é, a revolução em si mesma como “fenômeno social total”, tal como descrito por Marcel Mauss: “Considerando o conjunto, percebe-se o essencial, o movimento do todo, o aspecto vivo, o instante fugidio.... onde os homens tomam consciência sentimental de si mesmos e de sua situação em relação ao outro”. Entendendo o desdobramento desses discursos e do seu caráter autônomo, parece-nos imprescindível definir melhor alguns dos conceitos que vamos utilizar. Castoriadis afirma que a política revolucionária é uma práxis que se dá como objeto a organização e a orientação da sociedade para permitir a autonomia de todos, reconhecendo que esta práxis pressupõe uma transformação radical da sociedade. Isso se processa com o conteúdo do projeto revolucionário, que é precisamente a reorganização e a reorientação da sociedade pela ação autônoma dos homens. O projeto e o elemento da práxis e de toda a atividade. Todavia, é preciso não confundir projeto e plano. O plano corresponde ao momento técnico de uma atividade, quando condições e objetivos podem ser e são “exatamente” determinados, e quando a transformação recíproca dos meios e dos fins apóia-se em um saber suficiente do domínio em questão. Quanto se trata de política, ou seja, a representação da transformação visada, a definição dos objetivos pode assumir, sob certas condições, a forma do programa. O programa é uma concretização provisória dos objetivos do projeto quanto a pontos considerados essenciais nas circunstâncias dadas na medida em que sua realização provocaria e realizaria, pela sua própria dinâmica, a realização do conjunto. O programa é apenas uma figura fragmentária e provisória do projeto. Os programas passam, o projeto permanece. Por outro lado, o projeto revolucionário não está fora da história porque ele é, em última análise, a reconquista da história. Melhor ainda, ele é o processo de interiorização coletiva da história, a tomada de consciência coletiva como sujeito. A participação dos diversos grupos étnicos nesse processo é diferenciada não só na resistência ao colonialismo como também nos diversos momentos históricos em que esse confronto se realiza (diferentes momentos do ponto de vista cronológico). Assim, a tomada de consciência se processa diferenciadamente. O projeto revolucionário comum nem sempre é o programa estabelecido pelo partido mas sim a reatualização constante de uma representação idealizada pela coletividade que a mobiliza e dá um sentido ao seu devir como sujeito. Dessa maneira o imaginário social torna-se inteligível e comunicável pela produção dos “discursos”, os quais e pelos quais se efetua a reunião de representações coletivas numa dada linguagem. Teoricamente, nem sempre as “maiorias” participam de forma teórica ou prática na elaboração das estratégias “nacionais”, mas isto não significa que elas não se identifiquem com essas mesmas estratégias. O discurso nacional terá que reuní-las e conduzí-las na luta pela defesa da sua identidade. Não somente a revolução funda uma sociedade por meio de uma linguagem nacional, mas esta nação tanto dinamicamente quanto como linguagem (representações) é a obra de todos nos diversos momentos da história. Desse modo, aqueles indivíduos que manifestam determinadas representações de conquista da dignidade, de denúncias de injustiças mesmo que de forma pacifista, não violenta, até aqueles que representam uma vontade individualizada e messiânica, não coincidente com o espontaneísmo das massas que através da violência tornam explícita a sua luta, têm necessidade, num dado momento, de conjugar as suas forças, superando essa defasagem entre as expressões de grupos minoritários e a vontade dinâmica da maioria. Evocando Sartre, não se deve confundir o projeto político com a vontade, que é uma entidade abstrata, ainda que ele possa revestir-se de uma forma voluntária em certas circunstâncias. O nacionalismo implica muitas vezes uma exaltação, uma forma exacerbada de, por meio de comparações com os outros, considerá-los inferiores e, dessa forma, a dimensão racial em relação ao outro, o racismo, aparece então como uma das expressões desse nacionalismo exacerbado, sobretudo na sociedade colonial dominante. O efeito-reflexo, ou seja, o racismo do colonizado, surge como uma resposta imediata e espontânea a essas condições de dominação. Da mesma maneira, a pobreza generalizada das massas e a exploração colonial que conduzem a essa situação de miséria podem traduzir-se, principalmente nas massas camponesas, numa situação análoga de produção da violência e de recusa da dominação nesta situação. Em ambos os casos, isto é, situações determinadas tanto pelo racismo exacerbado quanto pela miséria total e generalizada das massas camponesas, a consciência do grupo é fragmentada, difusa. Para Franz Fanon, a propósito, as massas só encontram a sua consciência plena o que Fanon denomina “consciência política e social” quando existe uma superação da consciência nacional (nacionalismo), quando estas encontram um elemento de direção consciente e revolucionária, papel privilegiado que deve ser assumido por intelectuais. Viriato da Cruz, por outro lado, numa entrevista a um jornal brasileiro em março de 1961, respondendo a uma pergunta sobre a posição do MPLA em face do racismo das massas africanas, que surge como reação ao racismo europeu, afirma: “O racismo das massas é o elemento mais dinâmico do nacionalismo africano. Não fomos nós que o criamos. Ele existe em virtude da opressão que os africanos têm sofrido durante séculos em contato com os colonialistas europeus. Rejeitar esse elemento como fator de luta seria politicamente errado. O racismo só se exacerba na medida em que o povo colonizador se opõe às aspirações de independência de um povo colonizado. De resto, os líderes africanos não são racistas. Alguns deles, mesmo, são casados com mulheres européias e contam muitos amigos entre os brancos. Mas o fascismo português, com sua política de opressão e violência, corta todos os nossos movimentos e impede-nos de esclarecê-las /as massas/. Nessas condições, qualquer atitude da parte dos chefes, que possa parecer uma transigência ou traição, só poderia comprometer a nossa posição e prejudicar o elã do movimento.” Notamos que esta afirmação de Viriato da Cruz se aproxima muito da idéia de Fanon sobre a espontaneidade, a exaltação dessa impetuosidade voluntarista das massas e das impossibilidades e dos limites encontrados por uma direção ao tentar dirigir esta forma de consciência para uma etapa mais elevada do processo. Entretanto, isto não impede que o esforço de mediação que o partido ou a direção do partido faça entre essa espontaneidade das massas e o seu projeto revolucionário se realize com dificuldade.

Da Raiz das Coisas às Novas Gerações

Se o espaço político destes jovens intelectuais era extremamente restrito devido às condições de repressão existentes, a sua ação, no entanto, foi importante na formação das novas gerações de escritores angolanos. Desde as discussões de temas políticos à orientação de leituras de clássicos disponíveis marcaram o cotidiano desta relação generacional, como nos afirmou Mário António. Benjamin Abdala Júnior já nos tinha ressaltado a continuidade de um “processo que levaria aos valores ideológicos e literários da Angola contemporânea” , que tem origem naquelas raízes. A segunda fase desse processo e da racionalização da identidade cultural a que estamos nos referindo e que procede da intelligentzia urbana. São eles angolanos, não só por rejeição ao modelo português o que, embora importante, ainda é limitado, mas pelo conhecimento da própria autonomia, autonomia essa que se dá em termos do discurso e do reconhecimento dos seus próprios valores: as línguas, a geografia, as condições existenciais; enfim, começa a formar-se um tecido em que se afirma historicamente a existência e a idéia de uma autonomia angolana. No discurso da intelligentzia, mas também abertamente a partir de 1945/48, não há diferenças entre os angolanos: todas as formas, todas as línguas, todas as estruturas contribuem para a formação de um tecido nacional e não pode por isso haver diferenças entre elas. Queremos aqui deixar enfatizada a idéia de que este é um pensamento e um discurso nativista por excelência. Não é a idéia evidentemente que se faz dos angolanos através do discurso do colonizador. Já dissemos que essa ação do intelectual, que só podia ser urbano, tinha imposto uma dissolução ainda que limitada das concepções apertadas das diversas nações (etnias). E nesse caso em Luanda, a capital, e em Benguela já existia um embrião de pequena burguesia separada, pelo menos em parte, das origens regionais. A importância dessa pequena burguesia é fundamental porque ela foi historicamente obrigada a assumir a responsabilidade da criação dessa fase de consciência nacional. Então aparece o panteão dos heróis angolanos, parte de um imaginário coletivo, que passam a ser reabilitados pelos escritores e pelos poetas, como por exemplo a rainha Nzinga (Ginga), entre outros. Esses heróis começam a substituir o “écran ideológico da história” criado pelos portugueses. É feita uma recuperação da história nacional, com a mobilização de heróis próprios e, esses, são frequentemente, como no caso da rainha Nzinga, os heróis da resistência contra os portugueses. Numa fase anterior, essa tomada de consciência embrionária permitira lançar as operações da guerra de guerrilha. E nesse campo ainda convém distinguir o que já e clássico: os militantes que procuram apenas servir ao seu grupo — o tal “tribalismo” tão preciosamente analisado por Pepetela no seu livro “Mayombe” —

Metáforas da Mensagem e Dialética da Natureza Uma página de Luandino Vieira merece nossa atenção como exemplo do discurso da práxis social angolana na tomada de consciência do jovem escritor e na formação das novas gerações. Literariamente, esta página de Luuanda já foi analisada, ressaltando a exemplar análise de Maria Aparecida Santilli em Africanidade , já dando conta desta dimensão do discurso do autor. Permita-se aqui que se faça uma analogia entre a leitura de Darwin (A origem das espécies) e sua visão dialética da natureza que tanto sensibilizou Marx, com as páginas antológicas de Luandino Vieira, que através do cajueiro nos remete metaforicamente à raiz das coisas, à dialética social. Diz-nos a dialética da natureza de Darwin, a respeito deste princípio de unidade e continuidade: “Têm-se representado, algumas vezes, sob a figura de uma grande árvore as afinidades de todos os seres da mesma classe, e creio que esta imagem é assaz adequada sob certos pontos”. Diz-nos Luandino Vieira a respeito daqueles mesmos princípios (da unidade e continuidade): “O fio da vida que mostra o quê, o como das conversas, mesmo que está podre não parte. Puxando-lhe, emendando-lhe, sempre a gente encontra um princípio num sítio qualquer, mesmo que esse princípio é o fim doutro princípio (...) e a analogia com a árvore “(...) É assim como um cajueiro, um pau velho e bom (...)”. Descreve-nos Darwin os aspectos que opõem as gerações (velhos e novos) na árvore da vida: “As bifurcações do tronco divididas entre grossos ramos, e estes entre ramos menos grossos e mais numerosos, tinham outrora quando a árvore era nova, apenas ramificações, com rebentos: ora, esta analogia entre os velhos e os novos (...) representa bem a classificação de todas as espécies extintas e vivas em grupos subordinados a outros grupos”. Analogicamente, Luandino escreve: “(...) e os troncos grossos, tortos, recurvados, misturam-se, crescem uns para cima dos outros, nascem-lhe filhotes mais novos, estes fabricam uma teia de aranha em cima dos mais grossos (...)”e mais adiante: “(...) a árvore vive sempre com os outros grossos filhos dos troncos mais velhos agarrados ao pai gordo e espetado na terra. Por fim, Darwin sintetiza exemplarmente esta relação entre gerações/unidade/continuidade (morte e vida, do ponto de vista biológico): “Julgo eu que geração atua igualmente para a grande árvore da vida, cujos ramos mortos e quebrados são sepultados nas camadas de crosta terrestre, enquanto que as suas suntuosas ramificações, sempre vivas e incessantemente renovadas, cobrem a superfície.” De igual modo, exemplar na sua africanidade, Luandino descreve-nos poeticamente este princípio da força vital: “(...) em vez de continuar descer no caminho da raiz à procura do princípio, deixem o pensamento correr no fim, no fruto, que é outro princípio e vão dar encontro com a castanha, ela já rasgou a pele seca e escura e as metades verdes abrem como um feijão e um pequeno pau está nascer debaixo da terra com beijos da chuva. O fio da vida não foi partido. Mais ainda: se querem outra vez voltar no fundo da terra pelo caminho da raiz, na vossa cabeça vai aparecer castanha antiga, mãe escondida desde pau de cajus que derrubaram mas filha enterrada doutro pau. (...) É preciso dizer um princípio que se escolhe: costuma se começar, para ser mais fácil, na raiz das coisas (...)”. Esta releitura do texto de Luandino tem para nós um novo sentido ao associar-mos à luta pela unidade e continuidade de determinados princípios de identidade e afirmação cultural e política. A geração de 50 pode ser um dos ramos ou troncos no caminho da raiz das coisas. A luta contra o poder difuso da amnésia ou da memória institucional e superficial marcam este caminho de encontro à raiz ou à fonte onde todos bebemos. Esta memória necessária é, como bem disse, nosso poeta maior hoje, Ruy Duarte: “Uma memória a ter-se

mas não aquela que o futuro impeça”

Centro de Estudos Africanos e Centro de Estudos Portugueses da USP

Mensagem. nº2,3 e 4 outubro de 1951/ janeiro-abril 1952. pág.34 Novembro nº94, outubro de1986 p.4

Balandier, Georges – Dinâmicas Sociais, Sentido e poder, S.P.,Difel,1976 p.174

Andrade, Mário Pinto – Antologia Temática de Poesia Africana. Na noite grávida de punhais. Lisboa, Sá da Costa, 1975.

Mauss, Marcel – Sociologia e Antropologia, (vol. II), São Paulo, E.P.U.?EDUSP. 1974

Castoriadis, Cornelius – A Instituição Imaginária da Sociedade, R.J., Ed. Paz e Terra. 1982 pp. 94-98

Angola através dos textos, São Paulo Editora Felman-Rêgo, 1962. Abdala Jr., Benjamin. Agostinho Neto e a poética do caderno "Poesia Negra de Expressão Portuguesa" in "Letras e Letras", nº 52, Porto, 7 de Agosto 1991.

Santilli, Maria Aparecida – Africanidade, Contornos Literários, S.P. Ed. Ática,1985.

Carvalho, Ruy Duarte de – Hábito da Terra, Poesia, Luanda, União dos Escritores Angolanos, 1988.

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