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Ambaquista e Literatura

Escrito por  Michel Laban
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Ler é aprender a conhecer-se a si próprio. Mesmo que o referente nos transporte para outros continentes, outras sociedades, outras épocas

Ler é aprender a conhecer-se a si próprio. Mesmo que o referente nos transporte para outros continentes, outras sociedades, outras épocas, o texto - o texto bem elaborado – interessa-nos porque, no fundo e apesar das diferenças culturais, nos remete ao nosso mundo, aos nossos hábitos, à nossa psicologia... comparando as duas “realidades” – a do texto e a que nos rodeia - , entendemo-las melhor. Assim, a nossa leitura é feita de numerosas passarelas, em particular quando precisamos identificar os diferentes elementos que formam a trama do texto.

O prazer da leitura amplifica-se quando a obra se refere a uma cultura dita híbrida, na qual são visíveis diferentes influências exteriores – situação comum nos países colonizados ou que foram colonizados. Aparecem então novas passarelas, próprias ao texto, que podem revelar um processo de osmose, ou, pelo contrário, denunciar um falhanço.

São temas que sempre me atraíram. Motivaram o meu interesse pelos ditos PALOPs e explicam em grande parte o meu entusiasmo quando descobri, nos anos 1975-1977, a literatura angolana e, em especial, a efervescência cultural que caracteriza a obra de Luandino Vieira. Para ilustrar o prazer desta leitura, proponho aqui um extracto de Macandumba:

“Então, no desfazer das confusões, vamos dar encontro o mano Alceu - sua bela quindumba de borboletas, dita à-mulato-antiga; óculo de fino aro, filigranas – e lento rebocando, por areias sambizânguicas, seu um dos amores, a bicicleta. Cruzando de sua casa dele na avenida de alcatrão, já ninguém que dava conta: dias e dias de meses muitos, sempre era pontual caminho, pontual cuidado de levar a Chica sem afundar pneu em areia, a toda técnica e muitos anos de musseque, luta inglória, mas teimosa, com pó vermelho. Falavam até que engraxava pneus com tinta própria – ninguém que via, cadavez invenciones de vadios invejosos, mirando o lucro do capiango duma boa «Raleigh», podia ser. Verdade era só que, pé no asfalto, Alceu sempre abria o estojo da ferramenta, saía pano – nunca ninguém que viu sapato dele ou pneu da bicicleta com grão de poeira, em caminho de baixa. Assim ia ele, com seu amor biciclético na mão, ou ela puxando-lhe os pés leves nos areias, ninguém que podia jurar bem como era. «Raleigh» toda ela brilhos em sol da tarde, faróis brancos, faróis de nevoeiro, farolins, faroletas laterais, acusa-passeios de aço, faiscantes; antena se curvando no vento pequeno, raiva dos capins de beira dos caminhos; as tiras vermelhas, catafónicas”.1

É notável e bem conhecida a elaboração linguística levada a cabo por Luandino Vieira. Para só falar do nível lexical do texto que acabo de ler, fez coabitar com o português padrão termos provindo do quimbundu (como quindumba, a cabeleira, normalmente alta, das mulheres de pano de Luanda, antigamente), termos do português popular de Luanda (como dar encontro, que também existe em Moçambique; de lento, por lentamente; capiango por roubo) e criações pessoais (como biciclético, catafóquico ou sambizânguico, adjectivo derivado de Sambizanga, nome dum bairro popular de Luanda). Mas o que me atraiu ainda mais foi a ternura com que Luandino Vieira evocou as preocupações do povo dos bairros humildes – uma ternura muitas vezes matizada de humor, como aqui quando descreve a luta inglória, mas teimosa que a personagem trava com a terra vermelha dos musseques para proteger os sapatos e a bicicleta, pois era indispensável manter um certo estatuto social quando, morando na periferia da cidade, se ia à Baixa...

Gostaria portanto de vos falar do contacto de culturas tal como aparece na literatura. No entanto, como se trata dum tema vastíssimo, decide reduzir o meu estudo a uma personagem precisa da literatura angolana, mas de quem encontramos alguns traços através da literatura de Moçambique. Trata-se do ambaquista.

A palavra teve vários significados segundo as épocas. Serviu para designar, até aos primeiros decénios do século XIX, os proprietários e comerciantes negros que se destacavam no hinterland de Luanda, particularmente na actual província do Kuanza Norte e, ainda mais precisamente, à volta da localidade de Ambaca, a uns 260 km da capital, numa zona em que o contacto entre portugueses e africanos remonta ao século XVII, caracterizado pela instalação de missões de capuchinos, carmelitas e jesuítas que desenvolveram o ensino do português e o ensino profissional2. Os ambaquistas eram então vistos positivamente pelo sistema colonial, pois serviam de intermediários com as populações situadas mais longe no interior do país.3

Depois, ao longo da segunda metade do século XIX e no princípio do século XX, quando Portugal, pressionado pelas outras potências coloniais, passou a exercer uma dominação mais activa que implicou o pagamento da burguesia africana intermediária, o ambaquista sofreu um processo de depreciação: tornou-se necessário afastar ou aniquilar esta personagem que pensava poder falar de igual para igual com o colonizador, recorrendo por vezes ao tribunal para protestar contra os abusos que se multiplicavam, como roubos de terras. Era um época em que os colonos troçavam dos requerimentistas ou advogados de sanzala.

No século XX, os ambaquistas propriamente ditos desapareceram, mas a palavra ficou com a sua carga pejorativa, servindo para designar, até à altura da independência, os colonizados que tinham adoptado certos aspectos do modo de vida europeu – particularmente no vestiário – e que pretendiam falar fluentemente o português. No fundo, ambaquista não se diferenciava de calcinhas. Hoje, o termo designa «um indivíduo palavroso, rebuscado e, talvez, um antiquado de maneiras», segundo a definição que me deu o poeta Arlindo Barbeitos.

O relato de uma imagem de Luanda a Ambaca, realizada em 1846 por Manuel Alves de Castro Francina, oferece-nos informações interessantes. Vemos que os pretos ambaquences, para fugir ao serviço de carreto que era imposto a todos os camponeses do interior, alistavam-se como brancos nas companhias móveis do exército colonial, pois diz-nos o autor, «os pretos do interior em usando de sapatos querem ser considerados como brancos». Vemos também que havia um número excessivo de meirinhos, alcaides e porteiros – isto é, de oficiais de justiça - os quais constituíam «um bando de carregadores que, imbuídos com as suas ideias de brancura, se empenha(va)m e atribt(av)am (como os soldados) para serem nomeados Meirinhos, etc. tornando-se depois sanguessugas nas diligências diárias que faz(ia)m a grande distância (...)». No entanto, Manuel Francina reconhece que «O povo de Ambaca é talvez o mais civilizado dos nossos Distritos e Presídios, pois é raro o preto ambaquista que não saiba ler e escrever, ainda que mal, ou pelo menos assinar o seu nome; geralmente são portuguezões, e amantes dos termos empolgados e pouco comuns, nas suas extensas escritas.»4

Constatamos, pois que Manuel Francina se situa na época de transição entre a visão positiva dos ambaquistas (pois reflectem a influência cultural do colonizador) e a pejorativa (pelo seu hábito das extensas escritas, dos termos empolgados, pelo desvio das funções judiciais...)5

Trinta anos mais tarde, na altura determinante da partilha da África, o retracto do ambaquista que nos é dado pelos célebres exploradores Capelo e Ivens já se tornou francamente negativo:

“Ninguém pode imaginar a série de pequenas dificuldades e exigências com que o explorador tem de reagir por aqui.

A vista das fazendas, despertando geral cobiça, dá livre curso a todo o género de tentativas enganadoras.

Mal surge a comitiva num ponto qualquer, aparecem logo sobetos, séculos, delegados destes, parentes daqueles, com dádivas insignificantes, como por exemplo dois ovos, pedindo peças de fazenda.

Muitas vezes o soba, que entra com a farda de capitão do exército, é um simples soldado com baixa da segunda linha que o governo de Portugal tem em África.

Sem embargo apresenta-se vaidoso, possuindo-se do seu papel, cercado de grande caterva, e invariavelmente seguido por uma espécie de secretário ou rufião, ladino e esperto, que sempre se escolhe entre ambaquistas.

E agora que chegamos a este ponto, digamos duas palavras sobre esta notável tribu, laia de boémios de África, os quais se encontram por todo o interior, continuando a caminho de Malange.

O ambaquista é a lama danada do sertão.

Um dos modos seguros para o conhecer consiste na toilette sempre extravagante; outro, nas marcas de bexigas que geralmente tem no rosto, as quais então fazem dele verdadeira peste.

Um ambaquista bexigoso é ladino que uma raposa.

O que apresentamos ao leitor é endinheirado, negociante, velhaco encanecido em batotas. Profundo conhecedor das tendências do indígena, entra-lhe pela sanzala, cria-se uma posição, capta as boas graças de todos e principalmente dos régulos, decide questões, sustenta o conceito de sábio que dele fazem, contado-lhe histórias sobre os costumes e hábitos dos europeus, dá-lhes uns lampejos sobre religião e manifestações externas do culto desta, e fazendo volver todas estas circunstâncias em seu proveito, escreve-lhe cartas como complemento.

O ambaquista escreve!

É tal a mania pela leitura e escrita (resultando indubitavelmente de influências missionárias), que em marcha leva sempre dentro da pequena mu-hamba um tinteiro, uma pena e duas ou três folhas de papel, servido-lhe isto no interior para escrever a mu-canda (carta) a uma soba, pela qual exige 2,3 e 4 jardas, e junto das autoridades para lavrar protestos e manifestações contra eles.

Chega isto a extremos de verdadeiro furor.

Seis ambaquistas, reunidos em conselho, fazem pelo menos um protesto cada semana.

A propósito, ouvimos contar algures uma história digna de mencionar-se.

Cinco destes, havendo redigido extensa representação contra certa autoridade, trataram de assiná-la.

Suscitando-se grave debate, pois que nenhum queria ser primeiro a firmar por seu punho tal documento, com receio de ser preso como iniciador, pensarem eles no modo de resolver a intricada questão por forma que nenhum aparecesse em cabeça de rol.

Reunidos pois, matutando, discutindo, entrechocando-se alvitres (porque ninguém como estes senhores tem mais fácil loquela), estavam para anular o protesto, pela dificuldade de encontrar o x do problema.

Enfim, após maduras considerações, acharam solução satisfatória: inscrever as assinaturas em circunferência de círculo!”6

Capelo e Ivens não nos dão pormenores sobre a toilette extravagante do ambaquista, mas devemos notar, dum lado, a influência que ele exerce sobre os indígenas (principalmente os sobas) e, do outro, a sua propensão a redigir protestos, mesmo se as assinaturas em circunferência de círculo parecem pertencer ao domínio da anedota.

Alguns anos mais tarde, em 1890, o explorador Henrique de Carvalho apresenta-nos um retracto em que, apesar de vários sinais de troça, se vê que o ambaquista conseguiu impor um estilo de vida, afastando-se dos indígenas, pois aparentemente já não teme tanto ser reduzido à condição de carregador (como acontecia no tempo de Manuel Francina, quarenta anos antes).

A sua preocupação, agora, é livrar-se do exército, ser isento de praça, ter muitas mulheres e ocupar-se dos seus negócios.

“E, coisa notável, o ambaquista, esse vulto com quem se topa a cada passo no centro do continente, diz-se, e é conhecido por branco; e todos os que nos outros nossos conselhos sertanejos procuram imitá-los no seu modo de trajar, e nos seus usos e costumes, dizem-se filhos de ambaquistas! E, a avaliar por aqui, a população de Ambaca deve ser na verdade muito grande.

(...)

Todos trajam à europeia; mas, entre eles, distinguem-se os que estão melhores circunstâncias pelo chapéu alto e sobrecasaca preta, e logo abaixo os que fazem o seu fato de orleã preta; e todos calçam, hoje, o sapato de liga, ou sapatos por eles feitos de couro de pano de algodão, que fabricam e tingem, e que têm lugar de sola, madeira.

A maior ambição do ambaquista que se preza é ser isento de praça, e possuir muitas mulheres; e são estes os dois motivos fortes porque larga o domicílio paterno, logo que chega aos vinte anos.

Torna-se negociante sertanejo, porque encontra sempre quem lhe forneça uma pacotilha a crédito; e lá vai para o interior com dois ou três discípulos que lhe confiam sob condição de ele lhes ensinar as prendas de que é dotado.

O vidro da tinta, penas e papel acompanha-no para toda a parte no seu rolo de folha que usa a tiracolo; e mesmo sobre o joelho, sentado no solo, ele escreve uma carta. (...)

Os ambaquistas, espalhando-se, têm servido de núcleos em outros pontos do sertão, de onde dimanam usos e costumes nossos, embora envolvidos nos gentílicos da localidade em que eles residem; mal contra que temos de lastimar, porque tem servido de argumento para os estrangeiros nos desacreditarem, pois só querem ver neles um português que está explorando o comércio do gentio; e mal conta que, na verdade, tem de reagir todo e qualquer europeu que se embrenha por sertões, no intento de ser útil ao seu país e à ciência”7.

No fim do texto, Henrique de Carvalho mostra-nos portanto que, apesar das suas «deficiências», o ambaquista foi um agente indirecto da expansão portuguesa. É também o ponto de vista do missionário suíço Héli Chatelain, embora dê à influência do povo Mbaka um alcance superior, muito além do quadro limitado da colonização portuguesa:

“A grande tribo dos Mbaka exibe as suas melhores qualidades longe da terra natal. Foram, outrora, agricultores activos, e os seus amendoins eram exportados para a Europa em grandes quantidades. Mas as extorsões de alguns «chefes» portugueses desencorajam-nos e obrigaram-nos a espalhar-se pelos distritos vizinhos e do interior, onde progridem como lavradores, comerciantes, lojistas, secretários de chefes, empregados, servos de brancos e, em geral, como pioneiros da civilização. Não foram os Portugueses, nem os Alemãs ou Belgas, mas sim o povo de Ambaca quem abriu as bacias do Kuangu, Kuilu e Kassai. São os únicos povos de Angola que cultivam a arroz. O seu tabaco é também muito apreciado. O principal produto nativo dos distritos do Cazengo, Golungo Alto e Dembos é o café, que, na sua quase totalidade, é exportado via Luanda”. 8

Estamos longe do ponto de vista eurocentrista de Henrique de Carvalho ou, ainda mais, do de Capelo e Ivens, pois nenhuma observação irónica vem surgir aqui a superioridade do colono.

Com Ferreira Diniz, que publicou em 1918 uma longa etnografia de Angola, voltamos a uma visão totalmente pejorativa:

“A nossa colonização, principalmente a acção dos missionários jesuítas, criou um tipo sui generis, que, por ser frequente em Ambaca, se denominou ambaquista, mas que se encontra entre os povos de toda vasta ocupada pelos N’golas, sendo vulgarmente designada pelo nome de calcinhas. Vestido à europeia, esfarrapado, do casaco restando só quási as mangas, meio calçado meio descalço, não dispensando um chapéu ou desbotado boné, entregando-se a uma doentia ociosidade, e a quem o mascavado português, que fala e que escreve só serve para burlar os seus ingénuos compatriotas com reclamações e requerimentos, baseados na pinturesca interpretação que dão à Constituição da República, o calcinhas é o tipo semi-educado, semi-civilizado, um dos piores elementos da população indígena.”9

No contexto da caça à mão-de-obra que caracterizava o sistema do trabalho obrigatório, compreende-se que a ociosidade do ambaquista fosse considerada como doentia por Ferreira Diniz...

Para acabar esta recensão de textos com pretensão descritiva, citarei agora Maria Archer que publicou, nos anos 30, África selvagem, em que aparece mais uma vez a nossa personagem, óptimo pretexto para demonstrar a superioridade dos valores representados pela colonização:

“Os povos negros apaixonam-se pela chicana com o entusiasmo sem peias das raças primitivas. (...) Esta mania persiste nos negros semi-civilizados, avultando na curiosa caricatura do «ambaquista». O «ambaquista» é o negro que roçou pela escola primária, sabe ler e escrever, veste-se de calça e casaco, e muito ancho de tamanhas andanças pelos trilhos do saber, já se julga apto a difundir a civilização dos brancos. Este papagaio inunda Angola de estupendas deturpações dos nossos usos e ideias, que, apressadamente e mal, assimilou às pancadas.(...)

O negro é ainda selvagem, é o homem bárbaro da pré-história, é o homem da Idade de Ferro. A sua mentalidade não pode saltar, em um único passo, das simplicidades egocentristas da vida primitiva, que é a sua, para as dispersões sociais, para as lucubrações de alcance alongada e múltiplo, peculiares à nossa existência regulada por directrizes saídas do cérebro. O negro, alçado numa só geração sobre a gentilidade, não assimila a civilização de que se apropria – imita-a, macaqueia-a, brinca aos civilizados. Diz-nos Freud, em Totem e tabu, que o inconsciente do homem selvagem, e o da criança civilizada, oferecem o mesmo expoente psico-analítico. Visto sob esta luz o ambaquista não inspira troça: mas pede uma instrução adaptada ao grau da sua inferioridade mental – de que não tem culpa”.10

Uma análise mais aprofundada do conjunto dos textos que acabo de ler mostraria que, depois de Manuel Francina e, sobretudo de Capelo e Ivens, cada autor se inspirou nas descrições que procederam11. Deixando de lado Héli Chatelain, os diferentes autores a que me referi deram portanto do ambaquista uma imagem cada vez mais depreciativa, caracterizada por certos sinais exteriores (sapatos e calças, essencialmente; eventualmente casaco e chapéu) e por um comportamento que pretende imitar o colono (afirmação da capacidade de falar português, hábito de ler e escrever – principalmente cartas -, atracção, finalmente, pelas questões jurídicas)”.

Passemos agora ao domínio da literatura.

A primeira obra em que aparece um ambaquista é de Óscar Ribas. Trata-se do romance Uanga, publicado em 1951, mas cuja acção se situa no fim do século XIX. A visão depreciativa que constatámos precedentemente transforma-se, aqui, numa franca caricatura:

“Uma tarde, surge o ambaquista12. Vinha todo janota: casaca, calças pretas de casimira, camisa branca engomada, gravata preta com um alfinete de couro, botas de polimento, chapéu de coco e bastão. Introduzindo no corredor, onde se senta num mocho, mas sem se desbarretar, o visitante conversa pretensiosamente em português, constrangendo os interlocutores a expressarem-se nessa língua.

- Tem carta? – Perguntou Catarina, de pupilas reluzentes pela ansiedade, após as primeiras manifestações de cortesia. António Sebastião, com a perna direita oscilando sobre a outra, as mãos volteando no colo o bengalão, esclarece com solicitude paternal: - Não. Passô só. Foi no sô titor. E contou qui, na vinda pensou em visitá-las: já lá não ia desde muito, não queria que Joaquim se aborrecesse. - Copatre está co loente? – Informa-se Catarina em tom de surpresa. - Não. Foi no sô titor levar prigente. – E pormenorizou os cuidados do médico. Quando adoecera da outra vez, ele tratara-o bem até melhorar. Bom branco.

(...)

- Hera! Qué qui deu? – Pesquisa mamãe com um brilho súbito no olhar. Tinha dado dois cabrões, um saco de milho-bernardo e um sebastião-de-cacimba. Catarina espanta-se. – Que era milho-bernardo e sebastião-de-cacimba? António Sebastião sustenta os nomes. – Sim, milho-bernardo e sebastião-de-cacimba! Mãe e filha, aparvalhadas, confessam desconhecer tais coisas. O ambaquista sorri da ignorância: - Antão num sâbi quê bâxi? Em resposta, ambas soltam musicado «ih». Perante aquela suspensão, o esclarecimento sai pronto: - Antão, no portuguêji, Bâxi num é Sebastião? Catarina, com um sorriso trocista, desfaz a má interpretação, tendo primeiramente interjeccionado outro «ih». – Isso era outra coisa. Em quimbundu, Sebastião dizia-se realmente Bâxi. Mas o compadre devia dizer... – Como o nome não lhe apontava, leva a mão dieta à fronte, e após um esforço mental, acrescenta com vivacidade: - Tataruca”13! Uma careta estampa-se no ambaquista - Ã? Catruca? Num conhece esse nome!”14

Sebastião-de-cacimba (que corresponde portanto ao quimbundu mbaxi-ia-cacimba, significando tartaruga) e milho-bernardo (que é o calque da expressão masa-ma-mbala, ou massambala – isto é, o sogro, em que masa significa milho e mbala corresponde ao mesmo tempo a Bernardo e a uma qualidade de sogro...) resultam portanto da confusão entre português e quimbundu – uma confusão que torna ainda mais ridícula a bazófia da personagem. Aliás, uma nota de rodapé insiste neste aspecto:

“O povo de Ambaca (...) caracteriza-se pelo seu temperamento excêntrico. Comumente, é jactancioso, propende para as letras, ama as palavras difíceis e mais que outra gente, interpreta fielmente o quimbundo, produzindo, por esta circunstância, efeitos grotescos. (...) sempre munido de papel, caneta e tinta (antigamente supridos com folha seca de bananeira, pedaço aguçado de madeira e infusão de folhas de tomateiro), redige as petições às autoridades superiores, no que é useiro e vezeiro. Para melhor se definir a astúcia de que é dotado, basta dizer-se que, certa vez, desejando um grupo de ambaquistas endereçar uma representação ao chefe da Província contra determinada autoridade, assinaram-se em círculo. Isto, para evitar que a responsabilidade recaísse no primeiro!!!”15

É claro que este retracto foi também inspirado por textos anteriores, nomeadamente o relato de Capelo e Ivens. No entanto. Ao situar o ambaquista no meio de outros colonizados, Óscar Ribas mostrou que o povo de Luanda não se deixava iludir por demonstração de superioridade: no romance, a personagem, rejeitada pela comunidade, acabará por implorar perdão pelas mentiras.

És mais ou menos a mesma visão que nos dá Uanhenga Xitu com seu célebre “Mestre” Tamoda – embora o termo ambaquista nunca seja empregue para o caracterizar. Deixando de lado as suas responsabilidades sociais, o seu dever de solidariedade em relação à gente da aldeia que abandonou quando jovem para ir trabalhar para a cidade, Tamoda procura escapar individualmente à pressão colonial, mas a sua tentativa acabará por fracassar, pois não consegue enganar nem o povo nem a Administração. Assim, Uanhenga Xitu mostra mais claramente que Óscar Ribas que o ambaquista (ou calcinhas) escolheu uma via sem saída.

Observemos a cena em Tamoda se apresenta na sede do concelho, convocado por ter ensinado disparates às crianças da aldeia:

“Eram sete horas da manhã quando o Tamoda chegou ao edifício de Administração do Concelho. Na varando do Posto Sede de Catete o «mestre» passeava de um lado para outro, sobraçando dois volumes de leis: código civil penal, já velhos. Estavam forrados de pergaminho e timbrados em letras douradas. Os livros traziam o caminho do leitão onde tinha sido adquiridos, quando trabalhava na cidade.

Negro como era e passear assim com sapatos a chiarem e de capacete na cabeça! Não...este não era um gajo qualquer. Ou é engenheiro ou é doutor ou é estrangeiro – murmuravam os outros pretos que aguardavam pela hora da estrada dos funcionários. - Mona ngan’ô, bom dia – cumprimentou uma velha. - Bom dia – respondeu Tamoda sem olhar para quem o saudou, e continuou nos seus passeios: ié-ié, ié-ié – faziam os seus sapatos. A velha não gostou do Tamoda e pôs-se a murmurar com as outras. - Vamos-lhe perguntar ainda, cada veji é nosso filho que andam lá nas terras de lonji e já não nos conhece mais. - Para quê perguntar? Ele mesmo quando passa na gente parece já é branco... - Ah! Vou perguntar. São filho da gente e saber um outro não é mal. Se é pessoa de respeito não vai disparatar um velho que pode ser pai dele.

Tamoda sempre que passava pelo grupo ouvia os comentários que faziam em volta de si, mas não queria nada com eles.

«Pessoa que vai falar com o Senhor Administrador, não vai dar conversa com estes cavalgaduras, aqueles «verdugos», «fintilhos». Mesmo aquele velho que está a falar parece-me um «panaça» e querem confiança comigo. Bom dia e já chega. Veja lá se chegar agora o Administrador ou Secretário e encontra Tamoda em «croniquizamento» com esta «gentalha»!... Vai pensar o Administrador que Tamoda é da «igualhagem» dos mucamas; e ainda vai pensar que Tamoda é pessoa de lupanar, carambas!!! Eu não tenho empáfia, mas aqui a confiança é pouca. Porque se um cair tem de levantar o outro, agora se todos nós cairmos na mesma corda, por sermos da «igualhagem» ninguém se salva. Por isso Tamoda tem de ficar longe dos «analfabeteiros». Lá na sanzala está bem: mano aqui, tio aqui, primo lá e todos os cavalgaduras podem comer, dormir, dançar com Tamoda...», de si para si Tamoda comentava.”16

Tamoda possui os atributos exteriores que são necessários à ascensão social: o capacete colonial (naturalmente branco, branco como a camisa e os calções, diz-nos o autor noutra passagem), os sapatos (importantíssimo para mostrar a ligação com os europeus, por isso Tamoda tem sapatos-de-lixa, que chiam, que se ouvem portanto de longe...), e, finalmente, os dois códigos de leis, bem visíveis com as suas capas timbradas em letras douradas.

A sua preocupação, na sede do concelho, é, por outro lado, aproximar-se do poder (representado pelo administrador) e, por outro, afastar-se do povo, dos camponeses – as principais vítimas do sistema colonial, embora nunca exprima este grau de consciência. No entanto, é significativo que, para justificar a sua atitude, recorra a uma imagem carregada de história: «se todos nós cairmos na mesma corda, por sermos da “igualhagem” ninguém se salva» - uma corda que nos faz lembrar a questão do trabalho forçado – particularmente dos carregadores17 – e, até, as lúgubres ilustrações da caça aos escravos.

No texto, os velhos, que representam o povo, começam por admirar Tamoda, mas dão-se rapidamente conta da sua antipatia, o que tem por efeito de enriquecer a relação, pois trata-se também de um conflito de gerações.

Como o ambaquista de Óscar Ribas, Tamoda transgride facilmente as regras do português padrão, só que ele tem consciência muito mais aguda do poder da língua oficial: não só a pratica com uma influência que deixa embasbacada os analfabeteiros, como decide ensiná-la às crianças da aldeia, revolucionando assim as normas e os comportamentos. Não se trata, no entanto duma actividade destinada a contestar o poder colonial: pelo intermédio dos jovens, Tamoda tenta simplesmente constituir-se em mestre do saber, criar um espaço individual que lhe permita escapar aos maus tratos de que são vítimas os indígenas. Claro, a sua estratégia acaba por provocar a intervenção reguladora da Administração que lhe mostra vigorosamente os limites da sua condição de indígena. Como o ambaquista de Óscar Ribas, o “Mestre” Tamoda é finalmente um ser rejeitado, desprezado porque tentou enganar os seus semelhantes – os outros colonizados -, fazendo-se passar por alguém superior.

Publicado depois da independência, o canto «Mesene», de Boaventura Cardoso18, apresenta-nos uma personagem com características ao mesmo tempo muito semelhantes às do ambaquista e totalmente opostas. Como Tamoda, o protagonista de Boaventura Cardoso gosta de ensinar, maneja a linguagem jurídica, recorre a palavras caras para a redacção de requerimentos..., mas todas estas competências são aqui postas ao serviço da colectividade, e o mesene não precisa de chapéu, de casaco ou de sapatos-de-lixa para se destinguir do povo da aldeia. Só tem uma bicicleta que marque o seu estatuto, mas é a ela que se recorre quando é preciso transportar um doente ao hospital. Por isso, diz-nos o autor, Mesene «era amigo de todos na sanzala». No entanto, como aconteceu com o Tamoda, a Administração acaba por intervir, prendendo-o, tratando-o como um terrorista, mas Mesene nunca poderá sentir-se abandonado pelos seus. As características são portanto fundamentalmente diferentes da imagem tradicional do ambaquista.

Luandino Vieira também abordou o tema do ambaquismo, mas duma maneira indirecta, tomando em linha de conta sobretudo o jogo cultural que ele implica, deixando entrever, através do filtro da ternura ou ironia, o significado sociológico de certos comportamentos. Lembremo-nos por exemplo da página que li na introdução, com a sua grande liberdade de expressão – uma liberdade que só pode ser entendida num contexto em que nasceu o fenómeno do ambaquismo. Mesmo se o protagonista não era propriamente ambaquista, é claro que o cuidado que ele manifestava em relação ao seu aspecto (cabelos, óculos, sapatos) e à sua bicicleta (seu amor biciclético, dizia Luandino Vieira) tinha por finalidade a conquista dum estatuto social: mostrar que era digno de pertencer à sociedade da Baixa e, portanto, fazer esquecer que vivia num musseque.

A propósito de Luandino Vieira, mencionemos ainda o romance João Vêncio: os seus amores, pois tem um subtítulo ligado à nossa problemática: «tentativa de ambaquismo literário a partir do calão, gíria e termos chulos». A expressão ambaquismo literário caracteriza o longo monólogo dum preso que conta a sua vida, os seus amores, recorrendo a uma retórica marcada, entre outros elementos, pelas influências do quimbundo (a sua língua materna), do latim (ensinado pelo padre Vieira) e da língua dos tribunais (pois tem uma demorada experiência das cadeias):

“Sou sentencista? Meu trato com advogados e tribunais, escrivões delegados e solicitas, sô juizes. O quituta-tuje é da féz que faz o brilho que traz. De sanzala e outros, advogados todos eu conheço. Salvianos e os videiras e os simões-raposas esses é que falavam ainda putus-latins, tudiosso, os delegados não torravam farinha. Doutores! Agora, os monadengues d’agora, língua deles é de açucar-branco, adoça mais derrete. O muadié não lhe conheceu, no Salviano? Então não sabe mesmo o que é fogo frio, calma calema, como pode-se mesmo ser amigo de mulher e amor de homem. Malembe-malembe!... O leão tem cauda, isto é: a terra é redonda. Teologias de padre sô Vieira. Não aceita, amizade e amor desinvangélico? O muedié é do baixo astral...Mas o Salviano decretou um dia minha defesa oficiosa, a quimbundice: a-mu-beta kua mundele, kufundilé kua mundele...juiz benzo não percebeu e me deu seis meses – minha doce cadeia, cambomborinha. Eu queria ser condenado outra vez com o doutoro Salviano me defendendo nos putos!”19

No fundo, é como se João Vêncio, sem ter assimilado suficientemente as normas da língua padrão, se tivesse posto a redigir um longo requerimento, à maneira dos advogados de sanzala, para reivindicar as diversas plenitudes da sua vida – uma vida feita de várias heterodoxias. É nesta perspectiva, um tanto filosófica ou, pelo menos, estética, que se deve entender o subtítulo do romance.

Para acabar esta evocação do ambaquismo através da literatura angolana, referirei o último romance de Arnaldo Santos, A Casa Velha das Margens, publicada em 1999. No fim do século XIX, um jovem mulato, Emídio, depois de longos anos de estudo na Metrópole, volta à casa da infância, na margem do rio Cuanza, mas descobre que quase tudo desapareceu com a morte do pai, o antigo administrador da região. Em companhia de Pascoal, o velho serviçal, Emídio contempla as ruínas da casa incendiada e recorda-se das cartas (ou mucandas) de ambaquistas que o pai recolhia:

“Pascoal tinhas-lhe estudado, uma a uma, na paciência de quem não pode se sentir estrangeiro, quem é parente é quem põe luto, não chora apenas, e deles assim fazendo a destrinça. As mucandas de desagravo mesmo eram fácies de assinalar, começavam todas mais ou menos “soubemos das conversas que se estão a passar”, e assim lhes destinava um lugar; as mucandas de velhas ilícitas com intenção de enganar e as vendas de terrenos feitas por avós e bisavós que fugiram embora em Loanda, Pascoal juntou-lhes noutro lugar; as mucandas de afiançar, com muitos protestos de justa indignação, “não somos pessoas de fugir ou de morrer para não pagar”, ficaram noutro lugar; as mucandas simples, de dar quitação, ou aceitando dívidas, e que eram de mais, ficaram sozinhas; as mucandas de abandono dos maridos, afinal não eram assim tantas, ficaram com as mucandas de quituxis de parentes próximos e que anunciavam vendas de terrenos para desagravo de intrigas, e assim lhes limpar o nome. Entre todas, as mucandas que tinham mais do que uma folha em letra cursiva, cerrada, Pascoal mesmo sem lhes ler, lhes apartava com cuidado, alisava as folhas, eram mucandas de respeito, cada vez, uma era um testemunho público para toda gente conhecesse as razões da divisão dos bens, cada vez, uma simples contradita privada em resposta de edital de chefe de divisão, ou ainda, cada vez, eram descrições detalhadas dos limites de demarcações em litígio, com todos os seus acidentes naturais e humanos, e os paus e plantas dos percursos. Dessas mucandas que obrigavam a cuidada folheação, as mais difíceis de classificar não eram ditadas por nenhum interesse em particular, e pela liberdade dos assuntos elas mesmas assim se distinguem.”20

Assim, através destas mucandas, o pai começava a reconstituir a parte secreta da história da região, em particular as múltiplas irregularidades cometidas pelos fazendeiros. Como, para entender estas cartas, pedia a colaboração do velho Pascoal e dos outros serviçais da Casa Velha, os colonos das Margens entenderam rapidamente que essas sessões de leitura colectiva poderiam causar-lhes graves dissabores, pondo em evidência, por exemplo, a maneira como tinham roubado as terras dos chamados indígenas. O incêndio da Casa Velha permitiu portanto dar cabo desses documentos comprometedores.

Ao evocar a personalidade dos ambaquistas através das suas reivindicações e não através da sua indumentária ou de alguns objectos de representação, Arnaldo Santos consegui renovar o tema, salvado-o da caricatura, redignificando-o portanto. Os mucandeiros da Casa Velha das Margens já não nos aparecem como indivíduos isolados, tentando ludibriar os seus semelhantes para subir na hierarquia social: encarnam a resistência duma classe empreendedora face à opressão colonial. Aos antípodas de Capelo e Ivens, Arnaldo Santos colocou-se, assim, na perspectiva de Héli Chatelain que denunciava, um século antes, as extorsões de alguns «chefes» coloniais. Esta recuperação – argumento central do romance – parece-me um bom indício de maturidade para a literatura angolana.

Vemos portanto que a literatura nos apresenta pelo menos dois tipos de ambaquistas: o de Óscar Ribas (que poderia ser também o de Uanhenga Xitu, apesar de algumas diferenças) e de Arnaldo Santos. O primeiro, isolado, ridículo nas suas pretensões, provoca o riso do leitor e lembra a maneira como era retractado pelos exploradores do fim do século XIX. O segundo, desprovido de aparência, existe só pelas suas reivindicações, as suas mucandas, num contexto histórico bem preciso, marcado pelas extorsões de terras e a caça à mão-de-obra.

É evidente que o tema do ambaquismo deve ser considerado no quadro mais vasto do contacto de culturas ou multiculturalismo, e é evidente também que esta temática concerne particularmente as sociedades regidas por um sistema colonial. Observando a literatura de Moçambique, também encontraremos numerosos exemplos de impregnação cultural entre colonos e colonizados – nem que seja a nível lexical. Penso por exemplo nos romances cuja acção se situa na Zambézia, desde Céus de Fogo, de campos Monteiro Filho, ou Zambeziana, de Emílio de San Bruno, até Dona Theodora e os seus mozungos, de Maria Sorensen. Penso também nos romances de Rodrigues Júnior, com a sua coloração lusotropicalista, mas prefiro debruçar-me em duas obras mais recentes, pois encontraremos nelas alguns elementos paralelos ao ambaquismo – e também, veremos diferenças notáveis.

A primeira deles é o conto «De como se vazou a vida de Ascolino do Perpétuo Socorro», de Mia Couto, publicado em Vozes anoitecidas.

Comparar Ascolino do Perpétuo Socorro com o ambaquista de Óscar Ribas ou de Unhahenga Xitu pode surpreender. Com efeito, o facto de Ascolino ter nascido em Goa e ser católico, de ter um status de proprietário, com um empregado a servi-lo, de beber uísque na cantina – onde tem mesa reservada - coloca-o numa posição muito mais elevada que a de “Mestre” Tamoda, por exemplo. No entanto, porque Ascolino afirma em voz alta, e com um forte sotaque goês, o seu apego à pátria lusitane, estes mesmos elementos têm um efeito contraproducente: fazem que ele seja desconsiderado de todos – tanto dos colonos (representados aqui pelos soldados que o enxovalham) como dos colonizados (que fazem troça dele). Nem o seu cuidado pelas aparências – fato de linho branco, sapatos de igual branco, chapéu de idem cor21 - nem o seu uso e abuso das advérbios (à boa maneira ambaquista) permitem a sua inserção na sociedade local. Não consegue iludir ninguém. E acabará sozinho. É nesta medida que Ascolino nos faz pensar nas personagens de Óscar Ribas e Uanhenga Xitu.

A segunda obra que gostaria de examinar agora, e para terminar é O Advogado de Inhassunge, de Luís Loforte, publicado em 2001.

O protagonista do romance, numa primeira fase, tornar-se famoso na Zambézia pelos êxitos que obtém como solicitador e, também, por pretender-se descendente dum vice-rei das Índias. No entanto, ameaçado pelo administrador colonial, tem que fugir de repente e, numa segunda fase – declarando-se desta vez “quase advogado” - junta-se ao movimento nacionalista. Finalmente, depois de ter passado por várias tribulações no período pôs-independência, torna-se inesperadamente deputado da maioria na Assembleia Nacional, em 1994...

Claro, este resumo é demasiado esquemático, pois não refere a característica principal da obra, sobretudo na sua segunda e terceira fase: a crítica do exercício do poder da independência, mas permite já entrever, na primeira fase – a que nos interessa mais directamente - alguns pontos em comum com os nossos personagens de Angola.

Debruce-mos nestas convergências e comecemos pelo nome. O do protagonista de O advogado de Inhassunge é Luiz Conde do Lavradio Almeida de Leão. A origem fidalga contrasta evidentemente com a modéstia das condições de vida da família, em Inhassunge:

“Ninguém extravasava o nome chuabo do solicitador. Nem o recurso à mãe extremosa, velha carcomida pelos anos e prostrada na casa lúgubre de macúti conseguia trazer à luz do dia o nome que o m’khutu lhe predestinara. As más-línguas locais diziam, insidiosamente, que em pequeno se chamara Macúmbi mas alguém lhe tratava logo de desmentir a vil especulação, que isso se devia ao facto de Luiz ter nascido e crescido com farto cabelo, qual fibra de coco – macúmbi – no dizer dos chuabo. Em gozo também lhe chamavam de mwanahoba, mas isso era porque nadava como ninguém. Luiz fora sempre Luiz, o resto era marábua habitual de populares.

Sabia-se, no entanto que ele nascera em Chimani, mais concretamente na Ilha Deolinda, de uma mãe que sempre lhe fizera companhia e de um pai que ninguém conhecera.”22

Tudo indica, no romance, que o protagonista se forjou este nome a partir de documentos que consultou em casa do padrinho, «um conhecido juiz-desembargador de Quelimane, a quem o pai (...) servira longos anos como cozinheiro»23. Esta apropriação lembra-nos o que escreveu o explorador Henrique de Carvalho, no fim do século XIX, a propósito do ambaquista:

“O ambaquista, para mostrar a sua importância sobre estes [os que o imitam], ao seu nome de baptismo junta um apelido português cuja fama lhe é vulgar; e assim, de envolta com os heróis da primitiva, Salvador Correia, Paulo Dias de Novais, Sousa Coutinho, de que tiram um e dois apelidos, lá se encontram já, modernos Sá da Bandeira, Lopes Calheiros, Ferreira do Amaral, etc.

Alguns querem, ainda, destacar-se de seus parentes por ascendência distinta, como por exemplo, o primeiro intérprete da expedição, que entendeu por melhor agregar ao apelido Bezerra, de seu pai, o de Lisboa, para que todos soubessem, dizia ele, que seu bisavô viera do reino!”24

Na enorme biblioteca do Dr. Almeida de Leão, Luiz Conde Lavradio Almeida de Leão (pois apropriou-se também do nome do seu padrinho) descobriu os tratados de direito, as petições e os despachos e, através de leituras cuja desordem podemos imaginar, adquiriu a cultura que lhe seria tão útil para demonstrar a sua superioridade aos seus conterrâneos:

“Os livros de História não são só para decorar os vossos armários, meus caros senhores. Se deles amigos fossem saberíeis que eu sou um mulungu do antigo. Se deles amigos fossem saberíeis disso e não me cansariam com as vossas dúvidas ignóbeis sobre o nome, sobrenome e cognome da minha pessoa. Mas eu não me importo, não me enfadonho, é sempre benéfico e gratificante ensinar indígenas. É uma missão e a minha é uma nobre e divina missão.

Deus escolhe poucos para através deles revelar toda a sua múltipla dimensão, eu fui bafejado por essa sorte.”25

Como não pensar aqui no “Mestre” Tamoda de Uanhenga Xitu? Vejamos mais precisamente.

Por ter adquirido uns laivos de conhecimentos jurídicos nas bibliotecas dos doutores a que tiverem acesso – Luiz mais profundamente que Tamoda - os dois personagens consideram-se superiores aos outros colonizados, tratando-os de indígenas ou de gentalha. Assim, procuram exprimir-se – cada um à sua maneira – de um modo rebuscado, para impressionar os seus ouvintes. Por outro lado, se se sentem investidos de uma missão de divulgação destes conhecimentos, não é por generosidade que esclarecem o seu público, mas sim para garantir-se um espaço privilegiado, fora das categorias definidas pelo poder colonial. Finalmente, as pretensões dos dois os levam a situações de conflito – tanto com os indígenas (que acabam desprezando-os26), como com o administrador colonial (que os despreza também e os castiga).

O parentesco entre os dois personagens é portanto bastante claro, mesmo se Luiz Conde do Lavradio infringe muito menos a norma linguística do que Tamoda. De facto, Luiz distingui-se pelo seu discurso empolgado, resultando logicamente daquilo que ele declara ser a sua origem fidalga, ao passo que Tamoda, mais ligado à sociedade rural, se destaca essencialmente pela sua criatividade lexical. Mas o essencial é que um e outro tentam individualmente encontrar uma escapatória a um sistema em que se sentem coibidos.

Do ambaquismo passámos portanto, insensivelmente, ao tema geral do multiculturalismo – com as suas duas facetas antagónicas: a da harmonia (uma harmonia evidentemente relativa, pois há sempre uma cultura que tende a impor-se à outra ou às outras) e a do confronto. Um dos interesses do estudo do ambaquismo é mostrar ao mesmo tempo estas facetas num contexto colonial – os limites e a força do multiculturalismo: os limites, pois o poder político intervém sempre, duma maneira ou doutra, para fazer valer as suas prerrogativas; e a força, pois, apesar dos abusos inerentes ao sistema, numerosos elementos culturais conseguem passar dum grupo para o outro, principalmente do colonizador para o colonizado, no nosso caso.

Muito obrigado pela vossa atenção

1. José Luandino Vieira, «Cangundos, verdianos, santomista, nossa gente (Estória de uma estória)», in Macandumba, Lisboa: Edições 70, 1978,p.75 2. Gastão Sousa Dias, Os portugueses em Angola, Lisboa: Agência-geral do Ultramar, 1959, p. 285. V. também Jill R. Dias - «Estereotipos e realidades sociais: quem eram os “ambaquistas”?», Actas do II seminário intern. sobre a hist. de Angola – Construindo o passado angolano: as fontes e a sua interpretação, Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 2000, p. 613. Aqui, quero agradecer a preciosa ajuda da escritora e historiadora Ana Paula Tavares que teve a paciência, em Lisboa, de fotocopiar as centenas de páginas de documentos que me permitem elaborar este estudo. Com Catarina Madeira Santos, Ana Paula Tavares acaba de publicar um estudo que parece directamente ligado com o tema deste artigo: A apropriação da escrita pelos africanos, vol. 1, Lisboa: Instituto de Investigação Científica Tropical, 2003. 3. Jill R. Dias - «Esterotipos...» p. 608 4. «Itinenário de uma jornada», de Manuel Alves de Castro Francina (1846) (Annaes do Concelho Ultramarino, série I, Fev. de 1854, p. 3-15.) 5. Num texto paralelo, de João Guilherme Pereira Barbosa, referindo-se a outra zona do hinterland de Luanda, Cazengo, na mesma época, encontramos características similares: «Nos primeiros anos que eu conheci este Distrito, podia dizer-se que entre o seu povo não havia nenhuma só cabeça que se elevasse acima das outras; hoje já se vêem muitos pretos lavados que falam português, vestidos e calçados, sabendo, ainda que mal, ler e escrever, contudo ainda não há um que mereça o nome de morador. A melhor classe de gente são os pretos de tanga, e destes mesmos aquele que passa a vestir calças, já se torna um verdadeiro zangão, já se diz branco, e que lhe não toca trabalhar, e então já procura ser soldado ou Meirinho, ou servir qualquer emprego, que é mesmo que carta de corso, com que se habilita para roubar, sem poupar seus próprios parentes (...)» (Cazengo. Descripção d’este districto, feita pelo Sr. João Guilherme Pereira Barbosa, e pedida pelo Sr. João do Roboredo [1847]. Annaes do Concelho Ultramarino – Parte não oficial – Série I – Fevereiro 1855, p. 471-472) 6. H. Capelo e R. Ivens – De Benguella às terra de Iácca – Descripção de uma viagem na África Central e Ocidental, Lisboa: Impresa Nacional, 1881. Vol.II,p. 38. 7. Henrique Augusto Dias de Carvalho, Descripção da Viagem à Mussumba do Muatiânvua, Lisboa: Imprensa Nacional, 1890, vol. I, p. 144-150. 8. Héli Chatenlain, Contos populares de Angola, Lisboa: Agência-geral do Ultramar, 1964 [1ª ed. 1894], p. 90. 9. Ferreira Diniz, Populações indígenas de Angola, Coimbra: Imprensa da Universidade, 1918, p. 25-26. 10. Maria Archer, África selvagem, [s/d., 1935?] 11. Por Exemplo, seria fácil provar que as páginas que Maria Archer consagrou ao ambaquista reflectem o que Ferreira Diniz escreveu vinte anos antes. 12. O povo de Ambaca, herdeiro da civilização do antigo reino do Domgo, que, seguir ao Congo e a Matamba, ocupava em progresso o terceiro lugar, caracteriza-se pelo temperamento excêntrico. comumente, é jactancioso, proponde para as letras, ama as palavras difíceis e mais que outra gente, interpreta fielmente o quimbundu, produzindo, por esta circunstância, efeitos grotesco. Para a conservação do remoto património da leitura e da escrita, a instrução transmiti-se preciosamente de pais para filhos. Aos sermões, à quentura de fogueiras, as vozes esclarecidas, soando através do deleite do gentio, narram, com muito pinturesco, as façanhas dos portugueses. Pela superioridade intelectual, que impõe à consideração de seus irmãos de raça, é perfeito pelos soba para o cargo de conselheiro. E então ele, sempre munido de papel, caneta e tinta (antigamente supridos com folha seca de bananeira, pedaço aguçado de madeira e infusão de folhas de tomateiro), redige as petições às autoridades superiores, no que useiro e vezeiro. Para melhor se definir a astúcia de que é dotado, basta dizer-se que, certa vez, desejando um grupo de ambaquistas endereçar uma representação ao chefe da Província contra determinada autoridade, assinaram-na em círculo. Isto, para evitar que a responsabilidade recaísse no primeiro!!! 13. Quanto ao milho-bernardo, não corrigido por causa da irrisão, originava-se analogamente: dando ao composto masa-ma-mbala, ou, correntemente, massambala, a significação de cada elemento. [[Em quimb., masa = milho; Bala ou Mbala = Bernardo; mbaxi = tartaruga = Sebastião.]] 14. Óscar Ribas, Uanga (1ª ed. 1951), p. 83-84. 15. Óscar Ribas, op, cit. 83 16. Uanhenga Xitu, «Mestre» Tamoda e outros contos, p. 26-28 17. Jill R. Dias - «Esterotipos...», p. 610: «Entre as décadas de 1840 e 1870, a procura de carregadores tornou-se insaciáveis perante a subida dos preços e o crescente volume de comércio de géneros de exportação, contribuindo para criar um clima de intensa cobncorrência entre comerciantes a todos os níveis sociais e políticos, sobretudo ao norte do Cuanza.» 18. Boaventura Cardoso, Dizanga dia muenhu, Luanda: UEA, 1977, p. 39-34. 19. José Luandino Vieira, João Vêncio: os seus amores, Luanda: UEA 1979, p. 34.35. a-um-beta kua mundele, kufundilé kua mundele: «Se um branco te bater, não te queixes a outro branco.» 20. Arnaldo Santos, A Casa Velha das Margens (1999), p. 121-122. Quituxi:«[Gloss.] (Kimb. kituxi.) Crime; infração.» 21. Mia Couto, Vozes anoitecidas, Lisboa:, Caminho, 1986, p. 67 22. Luís Lonforte, O advogado de Inhassenge, Lisboa: Quetzal, 2001, p. 37 macúti: fibra de coco m’khutu: cerimónia de evocação dos antepassados. macúmbi: filho de peixe marábua: maledicência. 23. Luís Lonforte, op. cit., p.43. 24. Henrique Augusto Dias de Carvalho, Descripção da Viagem à Mussumba do Muatiânvua, Lisboa: Imprensa Nacional, 1890, vol.I, p. 144 25. Luís Lonforte, op. cit., p. 38 26. Como a mulher de Luiz, p. 48

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