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África e Brasil- O cruzamento e equívocos de conceitos

Escrito por  Lourenco do Rosario
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Lourenço do Rosário ( Universidade Politécnica)
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PALAVRAS-CHAVE: Modernista. Negrismo. Mulatismo

A Conferência dos Chefes de Estado da CPLP, realizada em Brasília em 2002, determinou que os países membro deveriam integrar nos seus curricula do Ensino Fundamental e Secundário elementos de história e cultura dos países desta comunidade. Esta decisão resulta de um longo percurso de aproximação, ora voluntariosa, ora académica, ora política, sobretudo de nível bilateral.

Até a década de 70, as relações entre as duas margens do Atlântico eram feitas sobretudo entre Portugal e Brasil. Do Índico, quase nada, embora as vozes dos nacionalistas africanos que despertavam para a consciência libertária testemunhassem, quer em Moçambique, quer em Angola, a influência profunda da literatura brasileira no despertar da sua escrita. O Brasil, eventualmente, explorava o seu passado africano através do conhecimento das raízes africanas de uma grande parte da sua população afro-brasileira que fazia sobreviver África nas suas práticas culturais. Contudo, sem querer explorar as vicissitudes históricas da relação dos negros brasileiros com os sistemas político, social e cultural do país, a África buscada era sobretudo a África da sobrevivência cultural e o seu olhar para a África real para trás dos anos 60 seria, quanto a nós, uma utopia.
No dizer de Getúlio Vargas, a história ocidental brasileira obriga a que este país se vire para a Europa ocidental cristã. Contudo, são os próprios homens de cultura africana, que estão na base do Nacionalismo independentista, que confessam a sua filiação cultural e intelectual às vozes mais contestárias vindas do outro lado do Atlântico.
O movimento Modernista de 1922 foi vivamente acompanhado pelos mais esclarecidos intelectuais africanos e legou neles algumas das opções que alimentaram as raízes do Nacionalismo africano.

Foi esse percurso cultural e literário que inicialmente se foi desenvolvendo e que fez com que o Brasil descobrisse essa outra África que não era a África tropical de Gilberto Freyre, que segundo ele, era o mundo que o português criou.
Do ponto de vista político, surpreende-nos positivamente que o Brasil dos generais, em Novembro de 1975 tivesse sido o primeiro país de língua portuguesa, antes mesmo de Portugal, a reconhecer a independência turbulenta de Angola, sem hesitações. Para nós, eram passos que provavelmente estavam a ser fecundados por outros movimentos da África de língua portuguesa, por parte dos brasileiros que estavam nas universidades, nos movimentos negros ou simplesmente nas manifestações culturais. Por isso mesmo, também não nos admira que o Brasil tenha sido o mais entusiasta aderente desta decisão dos Chefes de Estado em incluir nos seus curricula do ensino fundamental e secundário elementos da história e cultura dos países da CPLP, que, dos oito, cinco são africanos.
Por outro lado, este entusiasmo que foi intensificado com o governo Lula, provoca um intenso movimento académico no Brasil, sem precedentes, dado o tamanho deste imenso país e o número de sua população e a quantidade das suas instituições de ensino, públicas e privadas.
Estamos aqui para falar de Africanidades e Brasilidades e as incidências que são preconizadas vão desde a literatura, educação, epistemologia, direitos humanos até às culturas e territorialidades. Estes dois temas indicam naturezas de grau diferente. O Brasil é um país novo do ponto de vista de formação sócio-cultural, sedimentado a partir da osmose do negro, do europeu e do índio. Por isso, brasilidade significa naturalmente proceder a uma avaliação de composição do que é ser-se brasileiro, mas brasilidade tem, com certeza, uma forte componente da africanidade, porque ela é um dos elementos constitutivos da identidade brasileira.
No entanto, há outra parte que é distintiva desta composição. Essa parte é a constituída pelos elementos europeu e indígena.
Quando a escravatura foi abolida no século XIX, surgiram movimentos negros que fizeram com que da utopia da busca de raízes preconizasse o retorno à Mãe África para os negros e a acolhida pelos donos dos sistemas desmontou as fragilidades de que toda a utopia se reveste.
A experiência da Líbéria marcou-nos na memória de que não basta ser-se negro para ser-se africano. Em toda a convulsão social, económica e política que perdura até os nossos dias, onde estão os negros descendentes dos americanos e os negros africanos, mostra que o ensaio liberiano merece uma atenção especial nas relações inter-raciais, inter-culturais e internacionais. E é por aqui que nós consideramos se deve analisar a problemática da africanidade e brasilidade.
Quando Nelson Mandela, em 1991, visitou o Brasil, foi duramente criticado pelo Movimento Negro Brasileiro por ele ter afirmado que admirava o Brasil por este país, contrariamente à África do Sul do Apartheid, ser a maior democracia racial do mundo. Mandela afirmava ser o Brasil a maior democracia racial do mundo pela voz oficial ou pela voz do senso comum. Nelson Mandela não conhecia o Brasil na profundidade do que é a brasilidade desse país. Esta visão romântica que os africanos têm do Brasil perpassa por todos nós até esse momento. Alguns dos intelectuais mais destacados da África tiveram opiniões contraditórias com o Movimento Negro Brasileiro, que no fundo utilizava argumentos que podiam alimentar a neutralização daquilo que é a essência da brasilidade.
Nós, os africanos, quando olhamos para um brasileiro, vemo-lo como a composição, ainda que imperfeita, desse tríplice que a linguagem histórica nos habituou a assimilar: o negro, o europeu, o índio. Contudo, essa composição tem variações que provavelmente não conseguimos distinguir. Nelson Mandela foi criticado, não porque o Brasil não fosse também uma democracia racial, mas sobretudo por ser um país injusto na gestão dessa mesma democracia, na qual o negro compõe o vértice inferior desse triângulo da brasilidade.
Mas isto, naturalmente, não nos ocorre de relance, porque é preciso conhecer profundamente as relações sociais e económicas desse imenso país para, a partir da sua história, entender a problemática das diferenças.
Nós, os africanos, sentimos uma grande atracção pelo Brasil, porque nele reconhecemos algumas utopias perdidas do nosso passado colonial, das nossas lutas de libertação e das nossas experiências revolucionárias. Hoje, afogados na realidade nua e crua do neo- liberalismo, experimentamos também algumas frustrações que nos colocam num espaço em que as diferenças sociais entre negros e africanos sem cor ou apenas uma cor também são uma realidade.
A questão que se coloca é: africanidade e brasilidade pretendem discutir o negrismo ou o mulatismo cá e lá ou então pretendem discutir as várias vozes, que presumem que o Brasil tem muito de África e África também tem muito da experiência da renovação do africano fora do continente africano?
Voltando à questão do retorno dos negros africanos após a sua libertação de escravatura no continente americano, podemos equacionar todo o movimento de teorização na área da história e da cultura que integra o conceito de país africano de primeira geração.
O colapso da experiência prática do retorno real dos negros ao continente africano através da experiência da Libéria não eliminou a vontade do retorno à África, sobretudo ao nível do inconsciente colectivo. A sobrevivência dos valores culturais negro-africanos no continente americano, o Brasil incluído, simboliza a manutenção da referência histórica de que um dia o retorno à África se fará, nem que seja pela via cultural.
As independências americanas deslocam o epicentro da atracção do mundo ocidental das Américas para África, na 2a metade do século XIX. O colonalismo europeu inaugura uma nova relacção com o negro, em que para além de escravo na sua própria terra, vê-se expoliado do seu habitat através de expropriações, deportações e assimilação.
A Conferência de Berlim, realizada nos finais do século XIX, definia claramente a necessidade de a Europa ocupar a África, administrando-a independentemente da vontade dos seus povos. Assim, fronteiras, culturas, povos, nações foram arbitrariamente separados por interesses do ocupante. É esta África que se reconstrói a partir da revolta pelo sofrimento causado pelo colonialismo, criando novas visões de uma africanidade diversa daquela africanidade que o pan-africanismo americano abraçou com o fim da escravatura.
Se tomarmos como paradigma o poema de Agostinho Neto "Havemos de voltar", mais facilmente compreenderemos que esse retorno "Havemos de voltar", de Agostinho Neto não é o mesmo de "Havemos de voltar" do movimento pan-africano das Américas.
Havemos de voltar
Às casas, às nossas lavras
Às praias, aos nossos campos, havemos de voltar
Aos nossos rios, nossos lagos Às montanhas, às florestas Havemos de volttar
Às nossas terras vermelhas de café brancas de algodão havemos de voltar
Aos nossos rios, nossos lagos Às montanhas, às florestas havemos de voltar
À frescura da mulemba às nossas tradições
aos ritmos e às fogueiras havemos de voltar
À marinha e ao quissange ao nosso carnaval havemos de voltar
À bela pátria angolana nossa terra, nossa mãe havemos de voltar
À Angola libertada
Angola independente
Havemos de voltar
(Extraído do livro Sagrada Esperança, de Agostinho Neto)
O problema criado pela abolição dos escravos negros, no contexto da Revolução Industrial e implantação do Liberalismo capitalista, na segunda metade do Século XIX, trouxe para as comunidades negras das Américas, vicissitudes várias que hoje, à luz da história, não revelam o dramatismo de que se revestiam na época. Da mesma forma que na Europa de então, se debatia a problemática da miséria galopante provocada pelos mesmos factores, tendo surgido diversas teorias sociais conducentes a propostas de resolução dos referidos problemas relativamente à questão dos negros na América, produziram-se diversos cenários, dos quais, os mais destacados referem-se às teorias do resgate e retorno à Mãe-África.
Comumente conhecidos por movimento Pan-Africanista, o seu enfoque ideológico é diverso, indo desde movimentos do tipo messiânico, de que se destaca o do activista Marcus Garvey que defendia, a exemplo do bíblico Moisés, a condução do povo negro de regresso a África,
passando pelas ideias de Booker Washington, que defendia que os negros deveriam permanecer na América e lutar pelos seus direitos, mas no contexto legal estabelecido pelo poder americano, e também pelas ideias de William Edward du Bois, talvez o mais brilhante intelectual negro americano, que defendia a solidariedade dos negros de todo o mundo, pela emancipação de cada comunidade, no espaço em que se encontrava, tendo como a grande matriz as raízes profundas da africanidade. Foi o Dr. Du Bois quem, porventura, mais influenciou ideológica e politicamente os jovens estudantes negros que no início do século XX se encontravam na Europa, sobretudo em Londres e Paris, de que Senghór fazia parte.
Por outro lado, do ponto de vista literário e filosófico, é importante considerar que antes mesmo do lançamento do conceito Negritude, os seus contornos eram já matéria de reflexão. Por exemplo, Jean Price-Mars, reagindo a um ensaio reaccionário e racista intitulado Lois Psycologiques de L' Evolution de Peuples, escrito por Gustave Le Bon, Director da Biblioteca de Filosofia Científica de Paris, onde classificava as raças humanas em quatro categorias primitivas: as australianas, inferiores: as negras, médias: as asiáticas e superiores, os indo- europeus, aquele intelectual haitiano replicou com dois ensaios, considerados precursores das ideias da negritude, La Vocation de l'Elite e Ainsi parla l'Oncle. Além de Mars, o americano Alan Locke, na poesia, e René Maran, no romance, podem ser considerados os verdadeiros inspiradores do movimento da negritude e do nacionalismo, de que a geração de Senghor representa a linha da frente, para a sua materialização.
Em Junho de 1932, um grupo de jovens negros, africanos e antilhanos, proclamavam-se "sufocados por este mundo capitalista, cristão e burguês" e publicaram o manifesto intitulado Legitime Defense, em que se insurgiam contra a situação de discriminação e dominação do homem negro, apelando para a criação de um movimento conducente à independência literária. Em 1934, Senghór, com León Damas e Aimé Cesaire, em consequência das teses do manifesto Legitime Defense, editavam um jornal corporativo, que pretendia servir toda a comunidade estudantil negra, fosse ela africana ou americana ou antilhana, e o seu título era precisamente Étudiant Noir.
Em 1939, Aimé Cesaire publica Cahier d ́un Retour au Pays Natal, poema considerado o marco efectivo do início da negritude, tal como a conceberam os seus mentores. A consolidação teórica do movimento da Negritude é atribuído ao filósofo existencialista
francês, Jean Paul Sartre, em Orphée Noir, título do prefácio que faz para a antologia de La Nouvelle Poèsie Nègre et Malgache, organizada por Senghor e seus companheiros.
Vale a pena rever o pensamento de Sartre face às ideias e à expressão artística de Senghor e seus pares: para Sartre, a essência da negritude consiste no facto de o negro dever conhecer- se, descobrir-se e tornar-se naquilo que ele é na verdade. É a prática do racismo anti-racista a única via da negritude capaz de levar à abolição das concepções das diferenças. O negro não pode negar que é negro e reclamar para si uma essência abstracta ou incolor. Ele é negro, autenticamente negro, encurralado, insultado, discriminado, dominado. Na eminência de perder a sua identidade, ele reergue-se, recupera a sua essência autêntica de negro, que lhe atiram depreciativamente, resgata-a e usa-a com altivez perante o opressor.
Assim, a negritude senghoriana pode ser sistematizada em três grandes segmentos: tomada de consciência, reabilitação e ou resgate do passado e apropriação e ou criação de formas novas. Desenvolvida em torno das letras, da arte e das ciências humanas, a sua importância é inequívoca, face ao nascimento e desenvolvimento do nacionalismo africano.
Tendo assumido o cargo de Presidente da República do Senegal, num processo em que se lhe reconhece papel decisivo na ascensão à independência das colónias francesas da África Ocidental, Senghor foi sendo sucessivamente reeleito para o mesmo cargo, até formalizar junto do Supremo Tribunal do Senegal, o pedido de afastamento voluntário em 1 de Janeiro de 1981. Este acto pioneiro surpreendeu toda a África e constrangeu, de certa forma, muitos daqueles dirigentes africanos que por várias artimanhas e formas se pretendiam presidentes vitalícios e serviu também de paradigma a alguns poucos que lhe seguiram o exemplo. Alvo de alguns equívocos, sobretudo no que diz respeito ao seu papel face à luta de libertação do PAIGC na Guiné Bissau, onde não escondeu a sua aproximação e simpatia para com a FLING, de Benjamin Pinto Bull, de quem se manteve amigo fiel até à sua morte e também porque procurou mais mediar a aproximação entre Amílcar Cabral e António de Spínola, do que incentivar a luta armada, Senghor manteve-se coerente e fiel ao seu pragmatismo, apresentando, como principal trunfo, um Senegal democrático, estável, culturalmente rico e multifacetado. Com a sua determinação e influência, Senghor legou ao seu País uma herança invejável.
Nas artes plásticas, a École de Dakar, desde os anos 60, jamais perdeu ímpeto. Na literatura africana francófona, nomes como Boubacar, Boris Diop, Aminata Sow Fal, Cheik Amidou Kane e Mariama Bâ dispensam atributos. O cinema senegalês dominou o panorama cinematográfico africano, destacando-se Semhene Osmane, Mambeti como os mais influentes; na música há estrelas que brilham e são internacionalmente reconhecidas, casos de Yousou N ́Dour, Ismael Lo ou mesmo a revelação Coumba Gwalo Seck, para além de toda uma tradição de estilização da arte tradicional que prestigiaram o País nos diversos festivais africanos e mundiais de arte negro-africana.
Voltando à questão da negritude e do mulatismo, a problemática que este congresso coloca, leva-nos a retomar a velha questão do discurso entre a amplitude e o alcance que o movimento da negritude teve para o Nacionalismo Africano e as suas próprias limitações quando se resume ao próprio negro.
Esta é uma das contradições que muitos de nós africanos sentimos quando discutimos o movimento negro brasileiro. Nós somos o resultado de uma colonização que teve fim recente, em que a sedimentação da sociedade colonial não foi tão profunda como foi a da colonização das Américas. Por outro lado, o acesso à independência do continente africano não teve a mesma linguagem a partir de uma sociedade que amadureceu o seu sentimento nacionalista a partir da sociedade colonial. Duma forma simplista, dizemos que a negritude teve a sua vantagem de ter deixado a nu toda a problemática colonial, incluindo a opressão, a exploração e o racismo.
Contudo, deixou de fora uma questão também simples que é a relação de classes. A história ensina-nos que sempre que uma classe oprimida se revolta, vence o opressor e expulsa-o, ocupando-lhe o poder, a mesma tem a fatal tendência de assimilar os maus hábitos da anterior. Assim vimos na passagem da ascendência da burguesia ao poder, sobrepondo-se à nobreza, em plena Revolução Industrial. Assim vimos as vanguardas operárias bolcheviques na ascendência do poder socialista, assim verificamos nos regimes negros neo-coloniais da África recém independente. Esta é uma questão que deve merecer a nossa reflexão quando discutimos africanidade e/ou brasilidade e ou qualquer outra dimensão nacionalista e cultural e é nesta perspectiva que o Poema da Alienação, do poeta angolano António Jacinto nos coloca a equação da assumpção de uma nova identidade em África, a partir de todos estes
problemas que podem resultar de processos históricos conturbados em que a dominação e a opressão funcionam como denominadores comuns na relação do poder entre as nações.
Poema da Alienação
Não é este ainda o meu poema o poema da minha alma e do meu sangue não eu ainda não sei nem posso escrever o meu poema o grande poema que sinto já circular em mim.O meu poema anda por aí vadio no mato ou na cidade na voz do vento no marulhar do mar no Gesto e no Ser.
O meu poema anda por aí afora envolto em panos garridos vendendo-se vendendo "ma limonje ma limonjééé"
O meu poema corre nas ruas com um quibalo podre à cabeça oferecendo-se,oferecendo "carapau sardinha matona ji ferrera ji ferrerééé..."
O meu poema calcurreia ruas "olha a probíncia" "diááário"e nenhum jornal traz ainda o meu poema. O meu poema entra nos cafés, "amanhã anda à roda amanhã anda à roda",e a roda do meu poemagira que gira volta que volta "amanhã anda à roda amanhã anda à roda"
O meu poema vem do musseque ao sábado traz a roupa à segunda leva a roupa ao sábado entrega a roupa e entrega-se à segunda entrega-se e leva a roupa.
O meu poema está na aflição da filha da lavadeira esquiva no quarto fechada do patrão nuinho a passear a fazer apetite a querer violar
O meu poema é quitata no musseque à porta caída duma cubata "remexe remexe paga dinheiro vem dormir comigo".
O meu poema joga a bola despreocupado no grupo onde todo o mundo é criadoe grita"obeçaite golo golo"
O meu poema é contratado anda nos cafezais a trabalhar o contrato é um fardo que custa a carregar "monangambééé" O meu poema anda descalço na rua
O meu poema carrega sacos no porto enche porões esvazia porões e arranja forças cantando"tué tué tué trr arrimbum puim puim"
O meu poema vai nas cordas encontrou cipaio tinha imposto, o patrão esqueceu assinar o cartão vai na estrada cabelo cortado "cabeça raspada galinha assada ó Zé"picareta que pesa chicote que canta
O meu poema anda na praça trabalha na cozinha vai à oficina enche a taberna e a cadeia é pobre roto e sujo vive na noite da ignorância
O meu poema nada sabe de si nem sabe pedir.
O meu poema foi feito para se dar para se entregar sem nada exigir.Mas o meu poema não é fatalista o meu poema é um poema que já quer e já sabe o meu poema sou eu-branco montado em mim-preto a cavalgar pela vida.
A negritude, enquanto filosofia, não podia sobreviver numa África composta por um norte árabe branco, um nordeste miscigenado com o Médio Oriente e o sul negro. As teorias da negritude não podiam suportar necessidades organizativas de que o continente devia adoptar, " o meu poema sou eu-branco/ montado em mim-preto /a cavalgar pela vida."
Foi assim que foi plasmada a construção da identidade da nossa africanidade e é por isso também que nós, os africanos dos países de língua portuguesa, não assimilamos historicamente as teorias da Negritude como fazendo parte da nossa história, quer na literatura, na cultura e na política.
Os nossos paradigmas são da assumpção da nossa herança de um país africano de origem colonial, com a dualidade que esta realidade histórica nos conferir. As nossas contradições não se fazem a preto e branco, as nossas contradições decorrem das vicissitudes criadas pelo próprio homem.
Seremos africanos urbanos e, porque a ordem económica mundial assim ordena, rurais, ricos e pobres, com a matriz matizada entre a tradição histórica dos povos negros de África com a herança deixada pelo legado colonial. É assim que nos identificamos.
A concluir, não queria deixar de repudiar veementemente o jargão político reiteradamente utilizado, quando das comemorações dos 500 anos da chegada de Pedro Álvares Cabral ao Brasil, baptizada como o "Encontro de Culturas", que nunca foi. Por isso, a Índia rejeitou liminarmente comemorar 1498, data da chegada de Vasco da Gama àquele continente asiático. E nós aplaudimos.

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