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Africanidades e brasilidades: desafios epistemológicos ou sentidos da crítica pós- colonial para as ciências sociais hoje

Escrito por  Adelia Miglievich Ribeiro
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Adelia Miglievich-Ribeiro - UFES
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PALAVRAS-CHAVE: Ciências Sociais. Afro-brasileiros. Pós-modernos. Apresentação

Ao se pretender estudar as realidades brasileiras nas ciências sociais e conectá- las às experiências do gigantesco continente africano podemos fazer algumas perguntas: como estudá-las sem repetir estereótipos que, tornados senso-comum, estagnam o conhecimento e desinformam? Como recusar as classificações e hierarquizações reificadas no discurso colonial metamorfoseado em científico? Como desconstruí-lo e denunciá-lo como "má ciência" na medida em que camufla ou deforma eventos reais e diversos para enaltecer um parâmetro civilizacional imaginado?

É sabido que a epistemologia moderna cegou a percepção de objetos de conhecimento que escapavam a seu mapa cognitivo. Não de hoje, porém, nas realidades latino-americanas, caribenhas, africanas, dentre outras, queremos produzir o conhecimento de nós mesmos. Também, as vozes silenciadas das etnias nativas, dos descendentes da diáspora negra - auto-denominados afro-brasileiros - disputam os loci de enunciação. Outra pergunta se instala, a la Spivak: "Pode o subalterno falar?" (1987). Para efeitos da reflexão aqui posta, uma resposta antecipadamente pessimista é perniciosa às ciências sociais – se estas se prestam a mais que a reprodução dos discursos ideológicos dominantes como opto por entender - pois reduz em larga medida seu potencial explicativo das realidades humanas.
A crítica pós-colonial nasce na intensidade dos confrontos mediante os esforços de articulação das inúmeras vozes emudecidas sob a rubrica de "alteridade", portanto, na construção dos "sujeitos diversos de diferenciação" (Bhabha, 2007), que, como tais, interpelam o discurso e a prática hegemônica, desafiam e transgridem a ordem, subvertem, hibridizam o que se supôs nalgum dia "puro", e exigem a ampliação dos pontos de vista e sua apreciação.

O poder da tradução pós-colonial da modernidade reside em sua estrutura 'performática', 'deformadora', que não apenas reavalia os conteúdos de uma tradição cultural ou transpõe valores 'trans-culturalmente'. A herança cultural da escravidão ou do colonialismo é posta 'diante' da modernidade 'não' para resolver suas diferenças históricas, em uma nova totalidade, nem para renunciar suas tradições. É para introduzir um outro lócus de inscrição e intervenção, um outro lugar de enunciação híbrido, 'inadequado', através daquela cisão temporal – ou entre-tempo – [...] da agência pós-colonial (Bhabha, 2007, p. 334. Os destaques são meus)
As críticas formuladas pelos autores autodenominados pós-coloniais, a exemplo dos já citados Homi Bhabha, Gayatri Spivak, também de Edward Said, Stuart Hall, Walter Mignolo, nascem de uma variante do pensamento pós-moderno mas ganham sua especificidade em cada autor. Os pós-modernos haviam trazido para a cena intelectual as profundas conexões entre saber e poder e posto em xeque a credibilidade de métodos e categorias científicas unilaterais que ao postular explicar a vida social, antes, organizavam, classificavam e hierarquizavam pessoas, saberes, culturas, funcionando como agentes legitimadores da repressão das diferenças. Do pós-moderno herdam seu empenho anti-fundacional, seu movimento teórico de descentramento do "sujeito iluminista" abstrato e incapaz de traduzir a vasta gama de vozes dissonantes que compõe o mundo, daí que inevitavelmente silenciador de quase todas.
Autores como Foucault, Lyotard, Deleuze, Baudrillard, Derrida tornaram-se referência de um tipo de abordagem que recusa de forma jocosa qualquer noção unitária de razão que permitira até então a elaboração das metanarrativas modernas, de Marx a Mill. Arautos do fim dos paradigmas, os pós-modernos aplaudem o dissenso e a multiplicidade dos jogos de linguagem, rejeitam o consenso e a síntese, enfatizam a vida cotidiana, consideram em suas "leituras" da realidade – esta percebida como texto - as emoções, sentimentos, intuição, reflexão, cosmologia, mágica, religiosidade, experiência mística, mitos. Sua palavra mais cara é a "desconstrução" pela qual realizam a crítica negativa do discurso científico moderno na percepção de sua inconsistência, passando a "rearrumá-lo" incessantemente e sob múltiplas perspectivas, destacando a subjetividade nas narrativas. Daí também a expressão de que tudo que se apreende hoje está "sob rasura" e novas rasuras sempre virão.
A intrusão da "différance" derridiana nas grandes narrativas generalizadoras eurocêntricas pela percepção da proliferação de histórias e temporalidades, da

multiplicidade de conexões culturais laterais e descentradas, dos movimentos e migrações que compõem o mundo subverte hoje diversas áreas de conhecimento e expressões artísticas e culturais no reconhecimento da geopolítica do conhecimento que por tanto tempo negou. Pensar as Áfricas, o continente, ou pensar os Brasis, o Estado- Nação exige-nos a percepção de que:
[...] a demografia do novo internacionalismo é a história da migração pós-colonial, as narrativas da diáspora cultural e política, os grandes deslocamentos sociais de comunidades camponesas e aborígenes, as poéticas do exílio, a prosa austera dos refugiados políticos e econômicos (Bhabha, 2007, p. 24).
Mas, de que pós-colonial falamos ou a que pós-moderno nos referimos? Said parece bem distante de Derrida e de Bahbha. Qual nos serve e para quê? Por que propomos aqui que a crítica pós-colonial tem algo a dizer sobre a ampliação de nossa compreensão das realidades africanas, das realidades africanas no Brasil e da compreensão de nossas brasilidades e americanidades? O que as ciências sociais ganham com isso? Tais perguntas orientam este ensaio.
I) Edward Said e a "invenção" do Oriente
Edward Said (1935-2003) recusa que sua biografia1 possa ser a (des)legitimadora de seu trabalho intelectual crítico e contundente (2007a). Nascido palestino em Jerusalém, tornada depois Israel, tendo quer o inglês quer o árabe como
1 Nascido em em Jerusalém, ainda Palestina, Edward Said, de nome híbrido, o primeiro, numa homenagem de seus pais ao então Príncipe de Gales, e o segundo remontando à linhagem paterna, tinha sua biografia entrecruzada à história dos conflitos e guerras no Oriente Médio. Seu pai Wadie Ibrahim, em 1911, deixa a Palestina rumo aos EUA e serve na Força Expedicionária Americana, na I Grande Guerra, tornando-se William Said que afirma daí para a frente ser os EUA seu país. Expandindo seus negócios para a Palestina e o Egito, casa-se com Hilda e neste circuito a família vive, educando Edward Said em escolas inglesa e americana. A queda da Palestina é seu "desterro americano", que também transformaria a mãe numa "não- pessoa" (p. 199) que, se recusando a viver nos Estados Unidos por pelo menos dois anos, nunca obtém como o marido e os cinco filhos a cidadania norte-americana. Quando consegue, por fim, o passaporte libanês parecia voltar a existir até que este se torna um estorvo dada a associação ocidental entre o Líbano e o terrorismo. Seu pai, morto mais de 10 anos antes, não testemunha a mulher em Nova York, em seus dias terminais, e mesmo assim ameaçada de deportação. Edward Said conta que sua mãe é enterrada no solo do "novo mundo", o qual ela sempre tentara evitar. Cf. SAID, Fora do lugar. Memórias de Edward Said, 2004.

seus idiomas primordiais (não sabe em qual deles teria pronunciado a primeira palavra), escrevendo, porém, apenas no primeiro, formou-se em Harvard e lecionou em Columbia, tendo se tornado um dos mais importantes críticos literários e culturais dos Estados Unidos. Soube, porém, intuitivamente e desde o início, que manter sua independência de pensamento lhe exigiria, reportando-se a Foucault, uma "erudição implacável", "um sentido do dramático e do insurgente", um obsessivo rastreamento de fontes alternativas, exumando documentos enterrados, uma vigorosa disposição para aproveitar todas as oportunidades para falar, cativando a atenção do público, saindo-se melhor nos embates e deixando pelo caminho os desafetos e os admiradores (SAID, 2005, p. 17). Assim, sem querer fazer de seu exílio real o fator de sua identidade intelectual, acaba por não escapar à sentença de Adorno, um dos autores de sua predileção, sobre o destino do intelectual crítico: "exilado e marginal, amador e autor de uma linguagem que tenta falar a verdade ao poder" (p. 15).
Há algo fundamentalmente desconcertante nos intelectuais que não têm escritórios seguros, nem território para consolidar e defender; por isso, a auto-ironia é mais fequente do que a pomposidade, a frontalidade melhor do que a hesitação e o gaguejo. Mas não há como evitar a realidade inescapável de que tais representações por intelectuais não vão trazer-lhes amigos em altos cargos nem lhes conceder honras oficiais. É uma condição solitária, sim, mas é sempre melhor do que uma tolerância gregária com o estado das coisas (SAID, 2005, p. 17)
Sua trajetória diaspórica recusava definitivamente o paroquialismo e o fez, em suas próprias palavras, um humanista, crítico do humanismo em nome do mesmo, quando este se tornara nas universidades tão só um repertório erudito, que desprezara sua dimensão reflexiva para o combate da barbárie real (2007a). Para Said, os intelectuais, a despeito do nacionalismo patriótico, do pensamento corporativo, de qualquer espécie de privilégio de classe, raça ou sexo, de identidades ideológicas distintas, não poderiam fazer diagnósticos contraditórios da miséria humana e da opressão que em vez de relativizadas precisavam ser veementemente enfrentadas. Este foi se particular empenho quando convidado para as Conferências Reith da BBC de Londres que, como ele diz (2005), não encontra equivalente nos Estados Unidos. Ter sido convidado em 1993 para o programa custou-lhe, entretanto, um coro relativamente pequeno mas persistente de ríspidas críticas sob a acusação de que o tema mesmo acerca do "papel
público do intelectual" de suas conferências não poderia "ser menos inglês" , revelando uma biografia ressentida e pouco qualificada para tal tribuna.
Devolvendo todos os dardos recebidos, Said empenhou-se na desconstrução dos estereótipos e das categorias redutoras que limitam o pensamento humano e a comunicação. Ao recordar sua obra, publicada em 1978, "Orientalismo. O Oriente como invenção do Ocidente", Said afirmou repetidas vezes a falácia as ideias-forças de "Ocidente" e de "Oriente" e das essências racialistas, contextualizando-as como esforços humanos de identificação mútua, tragados pela política internacional e, sobretudo, pelas intervenções bélicas. Observou a oposição entre o desejo de compreender por razões de coexistência e de alargamento de horizontes, e o desejo de conhecimento por razões de controle de dominação externa. Fez a primeira opção. Sem se confundir com os pós-modernos, seu pós-colonial aliou a teoria crítica ao anti- colonialismo e propôs uma revisão crítica do humanismo.
Minha ideia, em Orientalismo, é utilizar a crítica humanista para expor os campos de conflito: introduzir uma sequencia mais longa de pensamento e análise em substituição às breves rajadas de fúria polêmica que paralisam o pensamento para aprisionar-nos em etiquetas e debates antagonistas cujo objetivo é uma identidade coletiva beligerante que se sobreponha à compreensão e à troca intelectual. Chamei aquilo que procuro fazer de "humanismo", palavra que continuo teimosamente a utilizar, malgrado o abandono altivo do termo pelos sofisticados críticos pós—modernos. Por humanismo entendo [...] ter condições de utilizar histórica e racionalmente o próprio intelecto para chegar a uma compreensão reflexiva e a um desvendamento genuíno (Said, 2007b, p. 19).
Partindo da noção secular (e humanista) de que o ser humano deve criar sua própria história (Said, 2007b, p.23), o que não ocorre quando as campanhas massivas reduzem sob os rótulos "América", "Ocidente", "Islã" as inúmeras possibilidades de vida digna de povos e pessoas (daí a celebração da excepcionalidade americana ou ocidental e a maldição sobre quem não está incluído neste grupo), Said desafia o labor intelectual no que é, a seu ver, sua mais importante contribuição: a desconstrução dos estereótipos e de quaisquer categorias redutoras do pensamento e da comunicação dos seres humanos. Propõe outra atitude epistemológica em face da diversidade dos eventos humanos, recusando a indiferença de seus pares na academia para com as oposições binárias inventadas no discurso colonial e, uma vez reproduzidas acriticamente, a
permitir que guerras e genocídios persistam ainda no século 21. Contra o universalismo inventado por uma fração mínima da humanidade posiciona-se: "nada distorce mais o desempenho público do intelectual do que [...] o silêncio cauteloso ..." (Said, 2005, p. 12).
II) Anthony Appiah e a "invenção" da África
Nascido em Gana, Kwame Anthony Appiah também viveu o hibridismo já em seu nome. Doutor em Filosofia por Cambridge, professor em Yale, Cornell e Duke, atualmente, lecionando em Harvard, escreveu o que se tornaria seu livro mais citado, "Na casa de meu pai. A África na filosofia da cultura", publicado pela primeira vez em 1992, no qual entrecruza sua biografia e reflexões acerca da "invenção da África" pelo Ocidente – nalguma medida como o "Orientalismo" de Said fizera com ao narrar como o Ocidente inventa o Oriente - sem pleitear a veracidade de quaisquer das projeções sobre África, ao contrário, apontando para "as armadilhas de uma identidade africana no fim do século 20" (Appiah, 1997, p. 15). No livro dedica um capítulo ao pós-colonial e ao pós-moderno, revisitando Lyotard, Deleuze, Baudrillard, Debort e outros mais.
Appiah assimila e questiona algumas críticas de Fredric Jameson ao pós- moderno, chegando a se perguntar se este e Lyotard, teóricos rivais, falariam do mesmo pós-moderno. De sua parte, diz que se o pós-modernismo foi um dos nomes dado ao movimento que combatia qualquer exclusivismo ou prioridade epistêmica, ética, estética da modernidade iluminista, este contém inúmeras correntes e abordagens que se relacionam também a seu contexto de nascimento.
Se o pós-modernismo na filosofia põe em xeque a vitória da Razão iluminista (com R maiúsculo), na sociologia, por sua vez, podemos problematizar o processo de racionalização inexorável característico da modernidade descrita por Max Weber (Appiah, 1997, p. 203).
Para Weber, a autoridade carismática – a autoridade de Stálin, Hitler, Mao, Guevara, Nkrumah – é anti-racional; no entanto a modernidade foi dominada justamente por esse carisma. A secularização mal parece estar avançando: as religiões crescem em toda parte do mundo; mais de 90% dos norte-americanos ainda reconhecem algum tipo de teísmo; o que chamamos "fundamentalismo" está tão vivo no Ocidente quanto na África, no Oriente Médio e no Extremo Oriente; Jimmy Swaggart e
Billy Graham têm negócios na Lousiania e na Califórnia, assim como na Costa Rica e em Gana (Appiah, 1997, p. 203).
Para Appiah (1997), não foi a difusão de uma visão científica das coisas que a modernidade efetivamente trouxera às relações humanas, mas sim "a economização do mundo", sob o rótulo de "vitória da Razão". Entende certamente que Weber não seria ingênuo a ponto de negar as formas de resistência à dita racionalidade moderna ou que teria uma visão tão estreita de racionalidade que se surpreendesse com a política do carisma. Mas, ainda assim, o postulado weberiano acerca do declínio do "apelo a forças misteriosas e incalculáveis" e o aumento correlato da confiança das pessoas no "cálculo" ("desencanto" ou "intelectualização do mundo"), também o crescimento do "valor racionalidade" como capacidade humana de maximização uma gama estreita de metas últimas são patentemente questionáveis na análise de Appiah ( 1997, p. 206) e, ousamos dizer, o crítico não precisa se deter exclusivamente às realidades africanas para ponderar as assertivas de Weber. A pergunta, portanto, a ser feita hoje é: o que a modernidade descrita por Weber fala de nossos mundos?
Parece-nos, porém, que se festejarmos acriticamente o chamado "pós-colonial" – como os pós-modernos celebraram seu "pós" - pouco contribuiremos em nosso propósito de pensar os desafios epistemológicos postos à sociologia, ou às ciências sociais, no Brasil, na América Latina em sentido mais amplo, em África, no Caribe, nos vários Orientes e nos vários Ocidentes, desconstruindo estereótipos e explicitando as relações de poder que os informam. Até mesmo por que Appiah observa o quanto o pós- colonialismo da cultura africana contemporânea é do agrado do mercado ocidental ao invés de se perceber como resistência ao neocolonialismo. Appiah ainda questiona como se falar de resistência pela tradição ou pelas raízes se o que o mercado ocidental busca são as peças da arte tradicional e, em sua impossibilidade, cria o "neotradicional"? As obras da arte africanas circulantes e de alto valor no mercado mundial são inexoravelmente modernas.
Não é este o pós-colonial que Appiah julga cabível como proposta intelectual a desafiar epistemologicamente a ciência moderna-eurocêntrica. No caso de África, nem literatura pós-realista nem a política pós-nativista, sequer a solidariedade transnacional ou ainda a rendição ao pessimismo, e tudo o mais que sobrou pós-entusiasmo da independência traduzem a crítica pós-colonial, mas a precedem.
O pós-colonialismo é posterior a isso tudo [literatura pós- realista, política pós-nativista, solidariedade transnacional, pessimismo]: e seu pós, como o do pós-modernismo, é também um pós que contesta as narrativas legitimadoras anteriores. E as contesta em nome das vítimas sofredoras de 'mais de trinta repúblicas'. Mas contesta-as em nome de um universal ético, em nome do humanismo [...]. E baseado nisso, ele não é um aliado do pós-modernismo ocidental, mas um adversário: com o que acredito o pós-modernismo possa ter algo a aprender (Appiah, 1997, p. 216)
O pós-colonial de Appiah é um humanismo provisório, historicamente contingente, anti-essencialista (pós-moderno sim), nem por isso, menos exigente em sua preocupação vigorosa "de evitar a crueldade e a dor e, ao mesmo tempo, não obstante, reconhecer a contingência dessa preocupação" (Appiah, 1997, p. 216).
Em seu repúdio a qualquer construção argumentativa que legitime o sofrimento humano e a violência, não importa se vinda da colonização ou do Estado Pós-Colonial, Appiah interpõe às narrativas mestras do modernismo, os pós-coloniais Mudimbe, Soyinka, Achebe, Farrah, Gordimer, Labou Tansi, dentre outros. Alerta-nos, contudo, para o fato de que se queremos algo diferente do mundo organizado pelo "pós- modernismo euro-americano", haveríamos de prestar atenção também para aspectos inusitados das realidades, paradoxalmente as de maior dor – o que não significa, reitera-se, subestimar a dor -, porém, tal percepção não costuma ser visível entre os escritores pós-coloniais africanos.
Apesar da realidade esmagadora do declínio econômico, apesar da pobreza inimaginável, apesar das guerras, da desnutrição, da doença e da instabilidade política, a produtividade cultural africana cresce a olhos vistos: as literaturas populares, a narrativa oral e a poesia, a dança, o teatro, a música e as artes visuais, todos vicejam (Appiah, 1997, p. 219).
Seu cuidado em nos fazer enxergar a vida em África em meio às suas mortificações cumpre, a nossos olhos, a tarefa de uma compreensão mais alargada dos fenômenos humanos sem, como já dissemos, se subestimar a miséria e as perdas singulares de um continente. Também, na América Latina (e no Brasil), há pelo menos 200 anos discute-se no pensamento social o sentido de se destacar exclusivamente o
que "nos falta" rumo ao desenvolvimento ou, a partir das experiências, problematizá- lo. Há lições que o Ocidente autonomeado moderno pode aprender com a diferença?
III) Americanidades e brasilidades a luz do pós-colonial
Em Miglievich-Ribeiro (2010), mencionamos que Octavio Paz, celebrado ensaísta mexicano, estudara, entre 1946 e 1951, em Berkeley na Califórnia, e em Paris. Em 1951, Paz publicou El labirinto de soledade e trouxe para o palco da representação ensaística latino-americana o pachuco, mexicano de quatro costados, um dos extremos a que pode chegar o "intruso" em Los Angeles, figura de malandro, dândi e conquistador. O escritor e ensaísta brasileiro, Silviano Santiago, conta que o autor escrevera na abertura do livro: " [...] devo confessar que muitas das reflexões que fazem parte deste ensaio nasceram fora do México, durante os dois anos de permanência nos Estados Unidos". Santiago presume que, "em ritmo de sobrevivência no mundo universitário antigo gringo, Octavio Paz se redescobre mexicano ao representar a si na figura por excelência do pachuco" (Santiago, 2006, p. 19).
O pachuco era, de fato, um excepcional personagem, morador inconveniente nos Estados Unidos, concidadão americanizado, uma nova espécie de imigrante e pária que desafiava ética, estética e cognitivamente os códigos classificatórios locais, pretensamente universais. Pré-iluminista e pós-moderno, o "desclassificado social" respondia à hostilidade do ambiente pela afirmação exasperada de sua personalidade, dialeticamente, pois, da negação de sua existência, por um algum novo acontecimento aparentemente banal, introjetava o valor positivo da vida e, em movimento posterior, extraía a si mesmo como um híbrido prenhe, enriquecido, explosivo e aberto à utopia (Santiago, 2006, p.33).
Podemos dizer que Santiago (2006) aproxima-se na descrição do pachuco ao híbrido de que nos fala Bhabha, aquele que insurge das fendas da modernidade e a desafia: a diferença cultural que ao explicitar a impossibilidade dos modelos, das referências e dos padrões, apresenta a "cultura-como-luta-política" (Fanon apud. Bhabha, 2007, p. 65), lócus da incerteza e da indecibilidade onde se dão, na articulação da vida cotidiana, os (des)encontros entre "raças", etnias, gêneros, classes, nacionalidades e quaisquer formas de identificações. Bhabha traz para suas análises a "différance", como jocosamente Derrida "brinca" com o vocábulo francês
différence para "rasurá-lo" e deslegitimar a diferença que se ergue sobre binarismos ao reificar as culturas como totalidades separadas, intocadas, protegidas na memória mítica de uma identidade coletiva única. Longe de ser também uma formação sincrética, a "diferença cultural" neste prisma , insurge-se contra qualquer estado de coisas que se forjou como definitivo, inscreve-se, pois, nas relações de poder como um híbrido, elemento que contesta e ri dos estereótipos e das classificações rasas da ordem dita moderna. Se desestabiliza o discurso moderno monolítico também o faz com a tradição glorificada. Após o híbrido, não é mais possível voltar ao "lugar" no qual se estava antes porque vivemos nas fronteiras, em travessia, para alcançar novas margens que não podem ser preditas num fluxo ininterrupto. A estética pós-colonial é diaspórica e híbrida, impura. Seus produtos não podem mais ser desagregados (Miglievich-Ribeiro, 2012). Para Silviano Santiago, este aprendizado se estende à América Latina:
A maior contribuição da América Latina para a cultura ocidental vem da destruição sistemática dos conceitos de unidade e de pureza: estes dois conceitos perdem o contorno exato de seu significado, perdem seu peso esmagador, seu sinal de superioridade cultural, à medida que o trabalho de contaminação dos latino-americanos se afirma, se mostra mais e mais eficaz. A América Latina institui seu lugar no mapa da civilização ocidental, graças ao movimento de desvio da norma, ativo, ativo e destruidor, que transfigura os elementos feitos e imutáveis que os europeus exportavam para o Novo Mundo (SANTIAGO, 2000, p. 16).
Semelhante ao pachuco de Paz é o mameluco descrito por Darcy Ribeiro 2, o brasilíndio, filho do colonizador branco com a índia, negado pelo pai, rejeitando a mãe, assim chamado pelos jesuítas espanhóis que remontavam ao termo originalmente referido a uma casta de escravos que os árabes tomavam de seus pais para criar e adestrar em suas "casas-criatórios", onde cresciam até que se revelassem talentosos no exercício do mando e da soberania islâmica sobre o povo do qual eram oriundos (Ribeiro, 1985 apud. Miglievich-Ribeiro, 2010, p. 8).
Darcy chama de "não-ser" o povo que nasce pela negação de suas matrizes originais, recusado e recusando suas etnias fundantes. Os brasilíndios chamados mamelucos, em sua "ninguendade", porém, foram os principais responsáveis pela
2 Intelectual brasileiro, antropólogo, homem público e educador (1922-1997), com uma obra de 30 anos no que chamou "Antropologia da Civilização", formada seis volumes, culminando no livro publicado pela primeira vez em 1995 e intitulado "O Povo Brasileiro". Cf. MIGLIEVICH- RIBEIRO, Modernidade-colonialidade, nação e autonomia em Darcy Ribeiro: fundamentos e propostas de desenvolvimento, 2011.

expansão do domínio português na formação do Brasil. Com a subjugação das populações indígenas existentes neste vasto território, interrompia-se indelevelmente a linha evolutiva prévia. Seus remanescentes eram recrutados como mão-de-obra servil numa nova sociedade que integrava uma etapa mais elevada – leia-se, mais predadora - da evolução sociocultural. Dialeticamente, entretanto, da usurpação de sua identidade étnica que também atingiria a mão-de-obra africana aqui chegada e mesmo os brancos colonizadores, nos processos de "desindianização" do índio, de "desafricanização" do negro e de "deseuropereização" do europeu, deu-se, para Darcy Ribeiro, sua transfiguração e o nascimento de um "povo novo" na América Latina.
Um "gênero humano novo", mestiço, produto do "atroz processo de fazimento" (RIBEIRO, 1995, p. 20) dos brasileiros, híbridos e impuros, gerados dos índios, dos africanos, dos portugueses - e, em menor escala, de outros povos aqui chegados - plasmaram a identidade do brasileiro de tantos "brasis". Sem minimizar "as dores do parto", Darcy expõe o Brasil crioulo, caboclo, sertanejo, caipira, sulinos que se mantêm "em fazimento", "um povo em ser, impedido de sê-lo [...] na luta para fazer-nos a nós mesmos" (RIBEIRO, 1995, p. 447-8).
É neste ponto que aproximamos Darcy da crítica pós-colonial. Sem qualquer pretensão do tipo, filho de seu tempo e da utopia nacional-desenvolvimentista, o "antropologiano", nas palavras de Mignolo (2003), Darcy Ribeiro soube perceber a condição subalterna dos povos colonizados, degradados porque condenados a se ver somente sob a perspectiva europeia a conduzi-los a uma "infra-humanidade". Darcy, em seu "O Processo Civilizatório" publicado pela primeira vez em 1968, entretanto, ousa incluir na história das civilizações, as histórias dos árabes, da ibéria e da ibero-américa. Realiza, a seu modo, um severo esforço de descolonização epistêmica que marca a crítica pós-colonial que, na América Latina, tem na matriz da "modernidade- colonialidade", de raízes andinas, uma forte expressão.
Dentre os intelectuais contemporâneos ligados à abordagem da modernidade/colonialidade, podemos citar Walter Mignolo, argentino, atualmente diretor do Centro de Estudos Globais e Humanidades na Universidade de Duke nos Estados Unidos, que mantém seu elo como professor na Universidade Andina Simon Bolívar, em Quito, Peru. Em "Histórias Locais/projetos globais" (2003), Mignolo revisita Said e os chamados estudos subalternos ao mesmo tempo em que traz teóricos do chamado Terceiro Mundo ao diálogo. Dentre estes, destaca-se sua atenção a Darcy Ribeiro. É Mignolo que, comparando "O Processo Civilizatório" de Darcy Ribeiro
(2001) a "O Processo Civilizador" (1990a) e "O processo Civilizacional" (1990b), de Norbert Elias, avalia:
Enquanto Elias concebe o processo de civilização como um fenômeno particularmente europeu dos últimos cinquenta anos, Ribeiro o concebe como um longo, diversificado e complexo conjunto de processos da espécie humana. Segundo, enquanto Elias se concentra no processo civilizador, que é ao mesmo tempo a consolidação da Europa (Ocidental) como potência mundial hegemônica, Ribeiro considera Europa um resultado recente dos processos civilizadores humanos que foram precedidos por potências hegemônicas anteriores e que será também transformada e dissolvida num futuro governado pelo que Ribeiro chama de "revolução termonuclear e sociedades futuras". Terceiro, embora tanto Elias quanto Ribeiro permaneçam prisioneiros do arranjo temporal das histórias humanas implantado na modernidade, a preocupação de Ribeiro com a colonização e com a expansão europeia lhe permite abrir portas para uma conceitualização espacial dos processos civilizadores e das histórias locais dispostas em torno de centros sucessivos e sobreviventes de hegemonia mundial. Quarto, e finalmente, o fato de que as preocupações e o foco geocultural de Ribeiro são as Américas e não a Europa (caso de Elias) obriga-o a analisar o processo da civilização europeia como um processo de subalternização das culturas do mundo (Mignolo, 2003, p. 415-16).
Mignolo não abandona a pretensão das macronarrativas mas estas seriam de outro tipo a contemplar a perspectiva da colonialidade. Para ele, é condição sine qua para se repensar a globalização o deslocamento do lugar de enunciação. As teorias hoje construídas a partir do chamado "Terceiro Mundo" não são apenas "para o Terceiro Mundo" como se se tratasse de uma "contra-cultura 'bárbara' perante a qual a teorização do Primeiro Mundo tem de reagir e acomodar-se (Mignolo, 2003, p. 417). Trata-se de entender, pois, que "remapear a nova ordem mundial implica remapear as culturas do conhecimento acadêmico e os loci acadêmicos de enunciação em função dos quais se mapeou o mundo" (Mignolo, 2003, p. 418). Neste intento, apresenta o "pensamento liminar" que, como um "novo medievalismo", quer ser abranger um mundo de histórias locais e propor inéditas articulações da diferença cultural que tem a "diversalidade como projeto universal" (p. 420). O híbrido como um enunciado é também uma fratura do universalismo hegemônico, como dito noutras críticas pós- coloniais, é uma fenda que corrói a modernidade que se desejou implantar subestimando

a força das histórias locais sobre os projetos globais. O híbrido expõe que podemos ser todos diferentes - exatamente por sermos iguais (numa ordem universal metafísica) – e desafiar a ordem global da "colonialidade do poder".
A pós-colonialidade é tanto um discurso crítico que traz para o primeiro plano o lado colonial do sistema mundial moderno e a colonialidade do poder embutida na própria modernidade, quanto um discurso que altera a proporção entre locais geoistóricos (ou histórias locais) e a produção de conhecimentos. O reordenamento da geopolítica do conhecimento manifesta-se em duas direções diferentes mas complementares: 1. A crítica da subalternização na perspectiva dos estudos subalternos; 2. A emergência do pensamento liminar como uma nova modalidade epistemológica na interseção da tradição ocidental e a diversidade das categorias suprimidas sob o ocidentalismo; o orientalismo (como objetificação do lócus do enunciado enquanto 'alteridade') e estudos de área (como objetificação do "Terceiro Mundo", enquanto produtor de culturas, mas não de saber). (Mignolo, 2003, p. 136-7)
Considerações Finais
Sociedade é um conceito basilar das ciências sociais. Mas, afinal, o que é sociedade? Ao se criar o conceito, pensou-se num tipo localizado de sociedade emergente na Europa do século 19: a sociedade moderna- industrial-capitalista. Analisando as experiências de seu tempo, Marx pensou o trabalho, a mais-valia, a mercadoria, a alienação, o capital. Durkheim, por sua vez, pôde constatar o fato social, a consciência coletiva, as solidariedades mecânica e orgânica, a anomia. Weber, de seu lado, estudou a racionalização e o desencantamento do mundo, a pulsão aquisitiva, a rentabilidade, a burocracia e a rotinização do carisma. O problema emerge quando seis quadros analíticos tornam-se explicações totalitárias e acríticas. Não inocentemente, as teorias sociais foram os mais competentes instrumentos ideológicos a legitimar, ontem, a expansão e a colonização europeia sobre o "resto do mundo" e, especialmente depois de 1898, do "outro imperial" (Mignolo, 2003, p. 16), os Estados Unidos. Modelos fechados impossibilitam a compreensão das múltiplas africanidades e brasilidades que se interpõem também como sujeitos do conhecimento.

A sociologia pós-colonial (e pós-ocidental) evidencia as histórias de exploração e, também, as estratégias de resistência. Vem duvidar ainda das noções liberais de multiculturalismo, de intercâmbio cultural e mesmo de cultura da humanidade. Quer alargar a visão das múltiplas formas de vida social e amplificar a audição das vozes que participam das histórias diversas do mundo. Por isso, é uma sociologia que investiga a "invenção da modernidade" e, sob a inspiração da crítica pós-colonial, tal como um fenomenólogo que, ao estudar o cotidiano, coloca entre parênteses (sob suspeição) as categorias que a organizam para então buscar outras formas de abordagem da vida, revela o hibridismo e as fraturas nos processos de desenvolvimento do capitalismo global, reconhece a diferença cultural e a faz audível. Uma sociologia, ela própria, híbrida. Também, como diria o sociólogo brasileiro Guerreiro Ramos (1996): uma "sociologia em mangas de camisa".
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