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A ancestralidade na construção da identidade

Escrito por  Jurema Oliveira
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Jurema Oliveira1

Este jeito
de contar as nossas coisas
à maneira simples das profecias
- Karingana ua karingana! –
é que faz o poeta sentir-se
gente

E nem
de outra forma se inventa
o que é propriedade dos poetas
nem em plena vida se transforma
a visão do que parece impossível
em sonho do que vai ser.

- Karingana! (CRAVEIRINHA, 1982, p.13)

Resumo: O presente trabalho tem por objetivo ler criticamente as marcas da ancestralidade nas narrativas de autores angolanos e moçambicanos, procurando depreender em que medida os escritores sinalizam a presença de elementos estruturais referentes à construção dos ancestrais no espaço ficcional. O suporte teórico para fundamentar esse estudo será buscado nas pesquisas sobre a memória, sobre oralidade, na Teoria da Literatura e na Antropologia. O corpus escolhido é As andorinhas (2013), O alegre canto da perdiz (2010), ambos de Paulina Chiziane, "O último feiticeiro" (2010), de Izaquiel Cori e "A saúde do morto" (2010), de Luís Fernando. Palavras-chave: África, ancestralidade, divindade, oralidade, memória e ficção.
No romance O alegre canto da perdiz, de Paulina Chiziane (2010), a personagem que encarna numa perspectiva simbólica um ancestral chama-se Moyo figura secundária na narrativa que traz à tona valores silenciados, conforme se pode depreender pelo fragmento a seguir:
O Moyo estava na sua palhota, rodeado de frascos grandes e pequenos, de plástico, de esmalte, de vidro, que ia enchendo
1 Professora Pós-Doutora da Universidade Federal do Espírito Santo – Ufes e pesquisadora da Fundação de Apoio à Pesquisa do Espírito Santo /FAPES em parceria com o CNPQ.
Jurema Oliveira1
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de sabedorias e de mistérios. Preparava as ervas e raízes que iria usar no dia seguinte, para ajudar os inúmeros clientes que procuravam a saúde do corpo e da alma. A palhota cheirava a seiva fresca. (...) Moyo é uma pedra basiliar de muitas vidas. Homem baixinho. Rechonchudo. Que maneja os objetos mágicos com as mãos de um artista, sem pressa, como se fosse seu, todo o tempo do mundo. Com varinhas mágicas rendilhando vidas e almas de gente que vem de todos os ângulos para depositar-lhe aos ouvidos as mais incríveis confidencias. Sempre despenteado, estilo rastafári. Um olhar que massaja de frescura qualquer coração em chamas. Um homem que tem para todos um sorriso de menino, uma palavra de ternura (2010, p. 77).
Do ponto de vista "mítico-histórico", as características apresentadas por Moyo, lembram aquelas presentes no Rei de Oyó, Xangô, Deus Ioruba. De acordo com Pierre Fatumbi Verger, na qualidade de personagem histórico, "Xangô teria sido o terceiro Rei de Oyó"(2008, p.134), na sua condição mítica, "permanece filho de Oranian, (...) tendo Yamasse como mãe e três divindades como esposas: Oiá, Oxum e Obá" (2008, p. 135).
Nessa leitura dialógica, verifica-se, na narrativa de Chiziane, que o personagem Moyo, assim, como Xangô está habilitado a garantir a vida:
A amizade entre José e Moyo não aconteceu por acaso. Passaram por aquelas mãos muitas gerações de escravos, de condenados. A todos ofereceu de presente uma palavra de esperança. Era muito respeitado pelo povo e temido pelo sistema. Por duas vezes as mãos de Moyo trouxeram o José aos arrastos, do além para este mundo. A primeira quando foi mordido por uma cobra medonha. A segunda foi quando sofreu o castigo de chibatadas no tronco, por ter tentado fugir do acampamento. O seu corpo estava transformado num purê de sangue que Moyo devolveu à vida, apenas por magia. Cuidou- o pacientemente, como uma mulher velha bordando em ponto de cruz. E embalando-lhe a alma com histórias de encantar, de homens, animais, monstros e tudo, como se de uma criança se tratasse. José dos Montes deve sua vida àquele homem. Que o trouxe do além para este mundo. Que reconheceu nele um menino sem pai, nem mãe, nem eira, nem beira, nem esperança. Alimentara-o, durante meses sem nunca pedir nada em troca (2010, p. 78).
Na coletânea de contos As andorinhas, de Paulina Chiziane (2013), encontramos os ancestrais de origem histórica. Em sua primeira narrativa, "Quem manda aqui?" (p. 9-44), o símbolo central é a figura do imperador das terras de Gaza, hoje Moçambique:
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(...) fui eu quem transformou tudo isso em vida. Coloquei luz nos olhos dessa gentalha. Quando aqui cheguei, a terra era selvagem e era macho. Domestiquei-a. Tornei-a fêmea, é toda minha, faço o que quero. Dá-me bons frutos, cereais, gado. Dá- me sol e chuva. Nesta terra fêmea, os homens me servem de joelhos, porque já não são homens. Sou o único macho na superfície da terra (2013, p. 9).
O desejo de poder da Majestade é ironizado em todo o conto pelo narrador:
De tanto poder, o imperador quer residir na pirâmide do Zulwine, mas esqueceu do pormenor mais importante: no topo da pirâmide o seu corpo de elefante não tem sustento. Cairá (2013, p.12).
Nessa releitura de uma personagem histórica como o rei Ngungunhana – que governou Moçambique de 1884 a 1895, quando foi capturado e deportado para Portugal, onde ficou exilado até a sua morte –, Chiziane traz para cena textual um elemento desafiador do poder do rei, as andorinhas:
- A estratégia será infalível, Alteza – assegurou Nguyuza
- A vitória será retumbante. Traremos esses passarinhos ao magno julgamento, juramos. Serão castigados e aprenderão na dor, quem manda nos raios do sol e na direção dos ventos. Todas as andorinhas do mundo saberão, de uma só vez, quem ordena as tempestades e as trovoadas medonhas que ngungunham o mundo! (2013, p.13).
Para ampliar nossas reflexões acerca de Ngungunhana, cabe aqui recuperar a visão estabelecida pelo escritor e historiador Ungulani Ba Ka Khosa. Em nota que antecede o romance, propriamente dito, intitulado Ualalapi, encontra-se a seguinte afirmação:
É verdade irrefutável que Ngungunhane foi imperador das terras de Gaza na fase última do império. É também verdade que um dos prazeres que cultivou em vida foi a incerteza dos limites reais das terras a seu mando. O que se duvida é o fato de Ngungunhane, um dia antes da morte, ter chegado à triste conclusão de que as línguas do seu império não criaram, ao longo da existência do império, a palavra imperador.
Há quem diga que esta lacuna foi fatal para a sua vida, debilitada pelos longos anos de exílio (2013, p. 9).
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No segundo conto da coletânea As andorinhas, "Maundlane – o criador" (2013, p.45-88), detecta-se uma segunda figura de traço ancestral histórico. Chiziane inicia a narrativa com a seguinte epígrafe: "As histórias da minha avó começam da mesma maneira. Que é sempre a melhor maneira de começar. Karingana wa karingana" (2013, p. 45). A expressão Karingana wa karingana em português significa "Era uma vez". Por outro lado, Karingana ua karingana (1982) é também o título do livro de poema de José Craveirinha.
Valendo-se dos recursos da performance, Chiziane visita o seu passado e o de seus ancestrais, empreendendo uma escrita pluralista, multifacetada com marcas locais. Nesse sentido, o personagem Maundlane constitui-se numa representação do presidente fundador de Moçambique, Eduardo Mondlane:
Os antepassados lhe chamam Chivambo, o rei. Aqui começa a confusão na cabeça do menino, que o leva a este monólogo. Dizem que fui rei, lá nesses tempos mortos. Que tipo de rei? Rei morto? Rei Mártir? Mas que grande mania têm estes antepassados de definir destinos, códigos, mistérios, no nome de um sujeito! (2013, p. 49).
O personagem menino não lida bem com a ideia se ser rei. Por outro lado, a visão crítica da sociedade se faz presente na fala do "reizinho":
A minha mãe acredita piamente nessa loucura e passa a vida a chamar-me rei, reizinho, que até acabo acreditando nela. Sou um rei mesmo. Rei descalço, em trono de palha, neste presépio que é a minha morada. A minha mãe é igualzinha a todas as outras. Sonhadora. Fecha os olhos aos problemas do mundo e embeleza os meus caminhos com flores do campo (2013, p. 49).
Com variados cognomes, ele sente-se feliz em ser chamado de Chitlango:
Chitlango era o cognome dado pelos amigos da pastagem e depressa adoptado por todos e até mesmo pela família. Ele gostava deste cognome e o ostentava com orgulho. Nada mais elegante que usar por ser um nome de bravura, proteção, escudo de guerra, que torna qualquer guerreiro invulnerável às investidas do inimigo (2013, p. 49).
As vozes dos antepassados ecoam por toda a narrativa. O discurso da memória reforça a ideia de que a ancestralidade alimenta e sustenta o tempo presente e o tempo futuro. Vide o diálogo entre Chivambo, a mãe e a avó:
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- Porque que choras, Chivambo? – pergunta a mãe.
- Pelos filhos que viverão sem mim, minha mãe!
-Viverão sem ti? – indaga a avó. – Vendo bem, a orfandade não existe. Quando a saudade vier, eles fecharão os olhos para despertar na mente as mais doces memórias. Nesse instante, estarás lá. Quando sentirem fraquezas mundanas e vacilarem perante qualquer obstáculo, bastará abrir as cortinas do tempo e recordar-te. Estarás lá, incólume, como os montes altos. Nos traços dos corpos deles, tu estás. Nos sonhos deles, tu estarás. Tu responderás a cada choro, a cada prece, porque estás (2013, p. 82).
O término da existência visível provoca um desequilíbrio, uma desordem gerada pelo esfacelamento dos traços mantenedores da condição humana. No entanto, a desorganização, oriunda da ruptura de equilíbrio gerada pela morte, não caracteriza o apagamento total dos elementos fundamentais para a explicação da imortalidade do homem e da construção da ancestralidade.
Do ponto de vista da sociedade, existem dois tipos de mortes, uma ocorre na velhice e a outra de forma extraordinária, por razões inesperadas. No entanto, em ambos os casos existem mistérios que precisam ser desvendados. Diante disso, recorre-se à explicação apresentada por Fábio Leite na obra A questão ancestral: África negra (2008):
A morte que parece mais se aproximar de um conceito de consequência natural da existência visível é a ocorrida na velhice e dentro de certas regras sociais. É o caso da morte de um individuo idoso falecido após preencher critérios socialmente dados, como iniciação, formação de família numerosa permitindo descendência significativa e a existência de herdeiros legais, comportamento ético apropriado, dedicação ao trabalho, conhecimento respeitado na comunidade, posse de certos bens materiais etc. Uma pessoa nessas condições é considerada vitalmente mais 'forte', menos passível de ser atingida pelos efeitos da morte em virtude de ações mágicas de homens, divindades, ancestrais ou outras forças irredutíveis da natureza (2008, p.96).
A concepção de positividade da morte ligada aos mais velhos significa que, por estarem mais próximos das fontes sagradas de energia e do espaço ancestral, tornam-se figuras escolhidas e, na perspectiva da sociedade, o mais velho constitui um elo bastante significativo entre as pessoas comuns e os antepassados. Tendo em vista que os ancestres são uma ligação entre os homens e o sagrado, a problemática que envolve a formação de uma
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comunicabilidade entre esses seres especiais pode ser esclarecida pela função dos idosos. Dessa forma, pode-se afirmar que um velho africano é quase um ancestral vivo.
Com um discurso pedagógico, a avó de Chivambo no conto "Maundlane – o criador" (p.45-88), da coletânea As andorinhas, explica o que é eternidade:
A avó perguntara-o várias vezes: - Meu Chivambo, sabes o que é a eternidade? Sabes como se faz? Ele a cabeça no gesto do não e ela explicava assim: do milho de ontem, nasceu o milho de hoje. Deste nascerá o milho de amanhã. Da formiga de ontem, veio a formiga de hoje, que irá gerar a formiga de futuro. A árvore morta gerou a árvore viva que, na próxima geração, se transformará em árvore nova. Até a areia se transforma em pó, pedra. Rocha, monte, casa, ponte. Mas volta a ser pó, de novo, areia. Porque a eternidade é uma estrada, um caminho, (...), passagem de testemunho. Tudo começa no principio que já ninguém vê, vai até lá, onde tudo acaba para começar outra vez. O amanhã caduca ao amanhecer, mas renova-se automaticamente (2013, p.72).
A ideia de renovação também carrega consigo aqueles substratos mantenedores da estrutura que alimenta uma escrita inovadora na prática de contar histórias. Nesse sentido, as experiências oriundas da oralidade tem lugar de destaque numa época de reescritura da história e da literatura moçambicana que se quer valorativa da tradição viva na memória dos escritores. Para eles, o caminho de afirmação da diferença encontra-se no retorno às raízes para fundar a narrativa da nação composta por variadas características étnicas e linguísticas que compõem a sociedade representada numa ficção que dialoga direta ou indiretamente com as diversas áreas do conhecimento.
De acordo com Barry (2000), durante séculos, antes que o fio da escrita, internamente e por todos os lados, costurasse o mundo negro a si mesmo, os griôs2 - por meio da voz e dos gestos – foram os demiurgos3 que construíram esse mundo, e suas únicas testemunhas.
O griô tinha dupla função: romper o silêncio do esquecimento, usando a voz acompanhada de ritmos, e exaltar a vitória da tradição que sobreviveu aos
2 Guardião das tradições orais nas sociedades ágrafas, sem escrita, BARRY, Boubacar. Senegâmbia: o desafio da história regional, 2000, p. 5.
3 Criatura intermediária entre a natureza divina e a humana. FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo dicionário da língua portuguesa, 1996, p.202.
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impactos das guerras. Os gêneros literários africanos descendem dessa matriz rica em ritmos que só o poder da oralidade pode captar. A tradição oral guarda a história acumulada pelos povos ágrafos, que transmitem oralmente seus conhecimentos de geração a geração. Nessas comunidades, o ancião é o narrador por excelência, aquele personagem capaz de irrigar a memória coletiva de forma prazerosa e festiva. O elemento crucial para a efetivação do estatuto da oralidade em narrativas contemporâneas.
No terceiro conto de As andorinhas, intitulado "Mutola" (p. 89-95), somos apresentados ao contador Chivambo, personagem central do conto anterior com habilidade na arte de narrar, dentre as histórias que costumava contar está a história da águia que vivia como galinha.
Em um primeiro momento, verifica-se o elo desse texto com o anterior. Chivambo é o nome da personagem cuja vida foi reconstruída pela ótica da contadora na narrativa que antecede, a "Mutola" (p.89 -95), nome do conto que fecha a coletânea, de uma cidade moçambicana e da grande desportista Maria de Lurdes Mutola, como ficou conhecida. Utilizando a técnica recorrente na tradição oral: "Era uma vez", Chiziane reconta a história da filha da nação.
Na história original, Maria de Lurdes é uma desportista, ganhadora de vários prêmios, mas, na trama de Chiziane, torna-se uma jogadora de futebol num clube masculino e só depois adentra o mundo do atletismo:
No dia da partida, ela jogou futebol mestria e marcou golos na equipa de homens. E ela jogou com elegância e sem a menor inquietação, para o assombro do mundo. (...)
Depois do golo tão desejado, o embaraço da equipa. Como podiam eles celebrar a golada com abraços efusivos, abraços, saltos mortais, carregadas nas costas, tal como cabritos felizes rebolando nos prados, se ela era uma mulher? Como podiam abraçá-la, amassá-la, carregá-la, com toda aquela loucura e liberdade, se o corpo de mulher só pode ser tocado apenas pelo seu homem (2013, p. 92).
As andorinhas constitui um conjunto de histórias sobre figuras históricas. A discussão acerca das relações entre obra literária e contexto social, ou melhor, entre Literatura e História é antiga. De acordo com Nicolau Sevcenko, a produção literária não se desvincula do processo histórico – o qual por sua vez não é suficiente para explicá-la, mas estabelece com ele uma relação complexa de confronto, afirmação e negação:
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Nem reflexo, nem determinação, nem autonomia: estabelece- se entre os dois campos uma relação tensa de intercâmbio, mas também de confrontação. A partir dessa perspectiva, a criação revela todo o seu potencial como documento, não apenas pela análise das referências esporádicas a episódios históricos ou do estudo profundo dos seus processos de construção formal, mas como uma instância complexa, repleta das mais variadas significações e que incorpora a história em todos os seus aspectos, específicos ou gerais, formais ou temáticos, reprodutivos ou criativos, de consumo ou produção (1999, p. 246).
Sendo assim, o diálogo que a literatura estabelece com a sociedade é marcado pelo confronto e pela contradição, pois ela é isto e aquilo ao mesmo tempo. Essa possibilidade de ser dual não a coloca numa esfera apartada do contexto social e muito menos elimina a sua subjetividade e os valores artísticos que lhe são inerentes.
A contadora do conto "Mutola" encontra na realidade empírica os elementos sustentadores da multiplicidade de vozes que povoam o universo resultante do pensamento coletivo, recriado a partir de um mundo onde a ancestralidade encanta e reconta a história da mulher que desafiou o poder masculino, Maria de Lurdes para alguns, para outros, simplesmente Maria:
De sobrenome, Mutola, porque os antepassados untavam o corpo com óleo sagrado da mafurra. Eles tolam – untam-se – por isso lhes chamaram Mutola, os ungidos pelos deuses (2013, p.94).
No mundo do futebol, Mutola deixa suas marcas e, na busca de sentidos, encontra, nos movimentos das andorinhas, a força, o espírito de Mondlane e se lança no voo da águia:
Depois de deixar o futebol, ela abraçou outra arte. Tornou-se atleta. No Mundo das corridas, chamaram-lhe apenas Maria Mutola.
Mutola coloca os olhos no céu em cada passo corre, de alma leve e limpa, lubrificada pelo m'tona, o mágico óleo de mafurra. Em cada gesto, elevando a bandeira da nação, na síntese de todos os sonhos de todas as gerações de toda a gente da nossa terra (2013, p. 94).
A tradição e o descompasso da ancestralidade na contemporaneidade
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O conto o "Último feiticeiro", de Isquiel Cori (2010, 123-138), coloca em questão um ritual tradicional e seu descompasso na contemporaneidade. A história gira em torno do desejo de vingança de um jovem que teria perdido os pais por morte causada pelo último feiticeiro. Essa experiência nos leva a recuperar aqui a visão de Leite cerca da morte natural para os mais velhos que já cumpriram todas as funções sociais. De acordo com esse estudioso4, um sujeito nessas condições jamais seria vítima de morte provocada por um feiticeiro. Em contrapartida, alguém que não conservasse essas características torna-se vulnerável.
Num cenário onde a vida transcorre lentamente, vive Chico Maria, o feiticeiro, que tem controle sobre a vida e a morte. O confronto entre o velho e o jovem, com uma visão totalmente distorcida sobre a feitiçaria, ocorre em Catete, cenário onde se desenvolve a narrativa:
Chegara, enfim, ao meu destino. Algures aqui fora enterrado o cordão umbilical do meu pai e da minha mãe. Ainda Não sabia como proceder, mas estava pronto para a vingança. Jamais ficaria satisfeito enquanto o sangue dos meus pais não fosse derramado sobre a cabeça do assassino (2010, p.125).
Na perspectiva do feiticeiro, as suas ações estão ligadas diretamente a uma exigência ancestral. Por outro lado, o jovem educado no exterior e morador de Luanda não compreende mais esses valores: "os que permaneciam na terra natal talvez fossem os mais conformados, os da mentalidade mais conservadora, impregnada dos valores ancestrais" (2010, p. 124).
O "Último feiticeiro" coloca o leitor diante do impasse de um universo múltiplo, com práticas tradicionais em descompasso com o tempo presente de acumulação de bens e de negação do poder do feiticeiro:
- Meu filho, eu tenho uma história. Já tentei contá-la a muita gente, mas nunca alguém me prestou atenção. Muita coisa está a passar-se aqui na nossa terra de Mazozo e ninguém está a ver. Há uma corrente de vida que nos liga aos antepassados, mas que agora está a quebrar-se. Todos estão a ir-se embora para Luanda e estão a esquecer-se das maneiras do nosso viver, do viver que nos foi ensinado por nossos pais e pelos pais dos nossos pais. Tenho ligação com
4 LEITE, Fábio. A questão ancestral: África negra, 2008. 9

todos os nossos chefes antigos, com todos os nossos grandes mortos. Foram eles que ordenaram e me deram o poder de matar os teus pais, e não só. Sem esse poder eu não seria nada (2010, p. 124-25).
No conto de Luís Fernando, "A saúde do morto" (2010, p.193-197), detecta-se fragmentos de um contexto de violência, pois se trata do corpo de um prisioneiro que do ponto de vista do narrador violou práticas sociais consolidadas há séculos em uma comunidade harmoniosa. João Kyomba destoa e produz um movimento contrastante num cenário sem conflitos, sem ameaças de invasão externa, logo qualquer governante "fosse ele investido na pele de regedor, comissário ou ministro, seria uma peça sem encaixe naquele lugar" (2010, p.195).
Essa suposta harmonia desconstruída com as atitudes de José Kyomba traz à tona a ideia de que a harmonia está também nos contrastes, pois o universo comporta variadas experiências. O sujeito nesse conto precisa morrer para alcançar o equilíbrio. Em "A saúde do morto" a não comprovação do processo de construção do ancestral seja para reencarnar ou para ocupar o lugar de ancestral divinizado implica ler também o contexto histórico em que a obra foi produzida, tendo em vista que em momentos de transição algumas práticas são excluídas das comunidades e textos com substratos retirados de experiências empíricas que vivenciaram o processo de transformação social por meio da guerra, por exemplo, deixam transparecer os impasses e as contradições conflituosas no discurso literário. A trama traz lacunas que precisam ser preenchidas com novas dinâmicas.
Dessa forma, o enterro de José Kyomba ocorre na água, logo a ausência de cumprimento dos preceitos tradicionais se explica pela forma como se deu o sepultamento, o primeiro funeral aquático.
Sabia que perder tempo não era brilhante ideia, mas pior ainda pareceu-lhe estrear uma técnica com futuro, a dos funerais aquáticos, sem deixar uma marca para ser recordada no tempo. Não estava a mais, por isso, o ritual, que poderia começar de qualquer modo, por mais desastrado que fosse. Optou por uma canção de embalar, perdeu-se nos primeiros instantes e ali mesmo ficou, mas valeu-lhe a alegria imensa de ter escutado a repetição do seu desafinado arrojo musical. O eco, dezoito anos depois, era o mesmo encanto arrebatador para aquelas gentes! Disse algumas frases desconexas em voz alta apenas para poder admirar a magia do eco e lamentou não
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poder investir nisso mais tempo porque a prioridade era o primeiro funeral de água doce (2010, p.196).
Por outro lado, o caminho encontrado pelo narrador para recompor o equilíbrio naquele cenário se dá na inovação do processo de passagem do mundo dos vivos para o mundo intermediário, espaço temporário daqueles cuja missão é reencarnar. Sendo assim, o ritual sem os preceitos tradicionais funciona como um batismo, porque após todo o processo José Kyomba emerge da água:
(...) foi nesta fracção minúscula de tempo que Soares Mulengo viu emergir da água a figura recomposta do primeiro homem a ter não em terra firme, bom disposto, pele rejuvenescida e cabelo a lembrar tratamento cuidado com óleo de boa natureza, mais crescido também (2010, p.196).
Em enterros tradicionais, as práticas referentes ao funeral começam imediatamente após o óbito, estágio em que se faz necessário caracterizar socialmente o término da existência humana ao mesmo tempo em que se dá o processo de desintegração dos aspectos vitais que se encontram em desequilíbrio, pois:
Aona, 'corpo', ainda guarda certas características, Woa woe, o 'duplo', não abandonou completamente o corpo e Ekala encontra-se em situação extremamente difícil, pois somente o tempo e a sociedade poderão auxiliá-lo a encaminhar-se em direção ao país dos ancestrais, Ebolo, onde não penetrará a não ser depois de cumprida as cerimônias funerárias (LEITE, 2008, p. 105).
A concepção da existência para os Agni 5 constitui-se por duas modalidades de Ekala. Uma está ligada a perspectiva do sujeito tornar-se ancestral, o qual é definido como Ese Kpili, logo recebe um tratamento especial, um funeral completo. A outra modalidade de Ekala forma-se pelo Efewoa, que está destinado a reencarnação:
5 De acordo Leite, na comunidade Agni da Costa do Marfim, a criança recebe um nome referido ao dia de seu nascimento. Esse nome não é atribuído ao individuo enquanto manifestação exterior, mas ao seu Ekala, o principio imortal de individualização do homem e de seu destino. In: LEITE, Fabio Rubens da Rocha. A questão ancestral: África negra, 2008, p.66.
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Os indivíduos Efewoa não têm direito a funerais completos, pois não entrarão jamais no Ebolo, reencarnar-se-ão sempre em filhos da mesma mãe ou de outras mulheres da comunidade. A verificação do Ekala é também necessária para orientação dos ritos de passagem segundo as qualidades desse principio vital, pois nem todas as pessoas têm direito ao mesmo tipo de cerimônias, inclusive a honra da paramentação e exposição do corpo ou o enterro no cemitério, como é o caso dos 'comedores de alma' (LEITE, 2008, p. 105).
A condição de José Kyomba pode ser comparada a dos "comedores de alma", já que em vida cometera atos não aceitos pela comunidade como furtar, violentar jovens e por fim resolveu se aventurar na arte da conspiração política. Diante disso, não poderia ter um funeral com os mesmos preceitos dos homens da comunidade cumpridores das funções sócias respeitadas, com cuidados especiais ao corpo pelos Abafoma, que colocam uma quantidade de bebida alcoólica no interior do cadáver para retardar a decomposição. Se houver necessidade, coloca-se o corpo em um buraco durante um tempo numa posição em que o corpo possa expelir os dejetos e líquidos. Para evitar a rigidez do corpo, é preciso massagear as juntas com uma composição feita por mulheres. Nessa composição, coloca-se uma manteiga vegetal retirada de uma árvore chamada Karité. Esse produto é comum nos mercados africanos e muito utilizado:
O corpo é lavado com água e sabão, e então com uma infusão de água, folhas e limão. As unhas são aparadas, a barba é feita no caso dos homens, e os cabelos são trançados, no caso das mulheres. Finalmente, após ser colocada a roupa interior, o cadáver é vestido de maneira a demonstrar a posição social da pessoa (LEITE, 2008, p. 106).
O processo do enterro decorre após o cumprimento de todo ritual. O corpo é levado da aldeia e em hipótese alguma deve retornar, pois se entende "que a viagem em direção a Ebolo já teve inicio e o retorno do corpo à aldeia, nesse momento de separação dos princípios vitais, é altamente indesejável" (LEITE, 2008, p.107).
A cerimônia fúnebre entre o povo Agni segue alguns preceitos como colocar o morto com os pés na direção da aldeia e para evitar que o sujeito
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fique mudo em caso de reencarnação, os pregos do ataúde são retirados. Por outro lado, sendo este individuo um Efewoa o corpo é colocado diretamente na terra e o ataúde só é colocado sobre a tumba depois de destruído. Cabe ressaltar, no entanto, que para garantir a hereditariedade desse Efewoa "uma folha especifica é colocada sobre a cabeça do cadáver na tentativa de obrigar o Ekala do Efewoa a reencarnar no mesmo grupo familiar" (LEITE, 2008, p.107).
O luto propriamente dito é composto por três fases. A primeira inicia-se logo após a morte e dura até o segundo dia depois do enterro, quando se prepara a refeição do terceiro dia, a chamada refeição comunitária. Esta fase do luto é extremamente delicada, já que "os processos de separação dos elementos vitais encontram-se em curso incipiente, a fase é dramática e prevê interdição do trabalho e jejum total" (LEITE, 2008, p.108). Os aspectos apresentados aqui acerca da construção do ancestral não pode ser definido como igual para todos os países africanos, mas na base do processo percebemos elementos comuns a todos os países negro-africanos.
Referências bibliográficas:
1 – BARRY, Boubacar. Senegâmbia: o desafio da história regional. Rio de Janeiro:
UCAM, 2000.
2 - CANDIDO, Antonio; ROSENFELD, Anatol; PRADO, Decio de Almeida; GOMES, Paulo Emilio Salles. A personagem de ficção. São Paulo: Perspectiva, 1976.
3 – CHIZIANE, Paulina. O alegre canto da perdiz. Maputo; Ndjira, 2010.
4 ---. As andorinhas. Belo Horizonte: Nandyala, 2013.
5 – CRAVEIRNHA, José. Karingana ua karingana. Lisboa: Edições 70, 1982.
6 – CORI, Isaquiel. "Último feiticeiro". In: MORAIS, Fragata de (Org.). O fantástico na prosa angolana. Luanda: Mayamba, 2010
7 – FERNANDO, Luis. "A saúde do morto". In: MORAIS, Fragata de (Org.). O fantástico na prosa angolana. Luanda: Mayamba, 2010.
8 – FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo dicionário da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1996.
9 – KHOSA, Ungulani Ba Ka. Belo Horizonte: Nandyala, 2013.
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10 – LEITE, Fábio Rubens da Rocha. A questão ancestral: África negra. São Paulo: Palas Athena: Casa das Áfricas, 2008.
11 – SEVCENKO, Nicolau. Literatura como missão: tensões sociais e criação cultural na Primeira República. São Paulo: Brasiliense, 1999.
12 – OLIVEIRA, Jurema. Literatura portuguesa: moderna e contemporânea. Curitiba: IESDE Brasil, 2010.
13 – VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás. Salvador: Corrupio Edições e Promoções Culturais Ltda, 2013.

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